Vilfredo

Donc si ça se trouve, ils n’ont pas l’habitude, contrairement aux US, de les envoyer dans des zones densément peuplées (comme Gaza). Reste qu’il semblerait qu’ils l’aient fait. Donc non, l’histoire, c’est ps du tout qu’ils ont utilisé tel type de bombes (en vrai ça je m’en tape relativement): je crois que l’histoire, c’est bien plutôt: la zone sud de Gaza a été ciblée par des bombes (“But the findings reveal that 2,000-pound bombs posed a pervasive threat to civilians seeking safety across south Gaza. In response to questions about the bomb’s use in south Gaza, an Israeli military spokesman said…”), alors que c’est là que le gouvernement israélien a dit aux civils d’aller pour ne pas être confondus avec le Hamas. Apparemment les US aussi essaient de dire à Israël de moins tuer de civils. Israël continue avec l’argument que le Hamas se cache parmi les civils. Ce qui justifie tout (y compris la vidéo ci-dessus). Pour rien d’ailleurs: Israël est en train de s’enfermer dans une existence impossible, parce qu’après le Hamas (si le Hamas est détruit), ça sera n’importe quel autre groupe terroriste. Ben si Eric Schmitt, John Ismay, Neil Collier, Yousur Al-Hlouand Christoph Koettl contributed reporting. Robin Stein is a reporter on the Visual Investigationsteam at The Times, which combines traditional reporting with advanced digital forensics. More about Robin Stein Haley Willis is a journalist with the Visual Investigations team. She has shared in two Pulitzer Prizes for investigations into the U.S. military’s dismissal of civilian casualty claims and police killings during traffic stops. More about Haley Willis Natalie Reneau is a senior video editor for the Visual Investigations team. More about Natalie Reneau

Il dit qu’il voit pas le rapport

On semble deja avoir les preuves du contraire. Cf mon précédent post

moi je vois ça comme un tweet à propos de sa santé

Les "zones de sécurité" à Gaza sud: https://www.nytimes.com/2023/12/21/world/middleeast/israel-gaza-bomb-investigation.html

il a eu raison pendant 16 ans plutôt. sinon c'est un peu étrange. la vérité est-elle éternelle?

Je me suis réveillé avec ça en tête, comme à chaque fois que je suis en retard dans ma journée. C'est irrémédiable

En même temps le Japon à l’époque…

J’entends la voix de Peterson quand je lis ça, mais vraiment fort

Déjà l’an dernier moi, groupe WhatsApp, “joyeux noël à tous.” Souvenirs souvenirs Joyeux noël les copains

Je ne sais pas si tous ceux qui sont enregistrés à l'AME l'utilisent. Je ne sais même pas s'ils comprennent. Ce qui se défend.

Pourquoi ? (Question innocente)

Quand Bardella refait le Le Pen du point de détail, les journalistes qui font une itw “partisane” avec lui se font virer, et il est invité à une marche contre lantisemitisme par ze historien français de la Shoah. Quand Melenchon dit que le Hamas c’est pas des terroristes, le président du Sénat en personne lui dit de “fermer sa gueule” en live sur BFM. On a clairement changé d’époque.

Voila. Ce que Liz Magill aurait dû préciser, c’est que la loi US ne lui permet pas de répondre autrement. Les universités n’écrivent pas leur code of conduct comme elles veulent

Je ne veux pas casser votre joie, mais concrètement, si j’appelle à lintifada à Penn ou Harvard, en quoi est-ce que je viole la loi américaine? Du moment que je ne tape pas sur un étudiant, je ne vois pas vraiment ce que l’université peut faire contre moi. Je ne suis pas au courant de lois fédérales sur le harcèlement (sauf du type précise par la présidente, cad visant tel individu précisément), et un bully qui se fait virer peut très bien plaider le 1er amendement.

Where they’re dissing Taubes!

Je lis son Plato and Aristotle as we speak.

Tout ce que je peux dire, c'est que dans Gray's Anatomy, c'est seulement les textes d'avant 2000 qui sont bien. Son Black Mass ça m'a l'air du niveau du livre de Barry Cooper sur l'islamisme, bref, des gens qui ont lu Voegelin. Je dois avouer que ces analyses conservatrices sur la sécularisation, le millénarisme etc. ça commence à m'ennuyer. Oui, tout ceci est intéressant, mais ça a été déjà dit et analysé, par des gens plus brillants, dans les années 50. Il serait temps soit d'ajouter à cette analyse, soit de trouver autre chose.

Oui, c'est devenu un peu de la merde depuis 20 ans. Tu as lu the original The New Leviathan? Ça m'intriguait mais ça parle tellement de tout que ça m'est tombé des mains

Des universitaires nazis se sont hautement réclamés de tout (Platon, Kant, Nietzsche, Hegel, Herder), ca ne veut rien dire. L’idée de l’esprit et de la lettre, c’est pas plus nazi que the next thing

Bah tenez, un petit tour en rayons de bibliothèque, je vous trouve ce paragraphe de Stanley Rosen dans son livre sur la R auquel je n'ai rien à redire:

Je commence par répondre sur ce point, parce que c'est ce qui me laisse le plus perplexe: ai-je dit le contraire? Ce que je voulais dire en parlant de l'ambiguïté de la formule, c'est que lorsque Socrate parle de la justice qui se roule à nos pieds, lorsqu'il explique qu'on cherchait la justice alors que nous l'avions déjà trouvée, au livre 4, je pense qu'on peut légitimement se demander si c'est la même justice: une variation grammaticale permet d’en douter, quand Socrate dit : "Ce que dès le début, lorsque nous avons fondé la cité, nous avons posé qu’il fallait faire en toute circonstance, c’est cela à ce qu’il me semble, ou alors quelque espèce de cela (etoi toutou ti eidos), qu’est la justice." (433a) La particule etoi est normalement introduite en premier, et avec une alternative expresse (e) ; de plus, l’une des deux expressions qu’emploie Socrate pour référer à cette espèce de justice dont il aurait été question depuis le début est "s’occuper de ses propres affaires (ta hautou prattein) et ne pas se mêler de toutes". Pachet, dans sa traduction, que je cite, (cf. p. 225n) remarque que cette définition de la justice n’a pas été donnée dans la République (Socrate disant seulement, de façon un peu vague : "nous l’avons dit souvent", 433b), et c’est vrai : elle a été employée à propos de "l’unique cultivateur" du livre 2, cet homme pré-social qui doit subvenir à tous ses besoins lui-même, tel que un homme = toutes les activités : "au lieu d’avoir souci de mettre les choses en commun avec les autres, lui-même se soucie pour lui-même de ses propres affaires" (370a). Il faut donc ici avoir recours, je pense, à la distinction thrasymaquéenne entre le langage "précis" ("au sens strict") et le langage ordinaire (1, 341b) pour voir que le "se mêler de ses propres affaires" ne doit pas déboucher sur l’homme polyvalent (parce qu’autarcique) du livre 2, mais sur la restriction de l’activité de quelqu’un qui s’en tient à son métier. Voilà l'ambiguïté. Je prends le point, mais je ne suis pas tout à fait d'accord. Premièrement, que le langage soit une imitation de la réalité, c'est vrai, mais il faut distinguer les sens d'imitation. D'abord, il y a l'imitation de ce qui ne convient pas (tout ce qu'on interdit aux poètes de dire sur les dieux, livre 3), ensuite il y a certes l'imitation de ce qui convient, mais qui est circonscrite à un rôle de pis-aller: en 395c Socrate dit que "les artisans de la liberté de la cité", i.e. les gardiens (il y aura, au livre 5, une analogie un peu absurde avec les potiers au sujet de la guerre), ne doivent imiter que "ce qui leur convient" : "si jamais ils imitent, que dès l’enfance, ils imitent ce qui leur convient". Dans cette phrase, certes, l’imitation de ce qui convient est le moindre mal au cas où le citoyen imite déjà. C’est que, la suite du texte le montre, le danger de l’imitation est dans son ambiguïté ontologique : tout en ne produisant aucune chose, mais seulement des ressemblances, elle peut "donner du goût pour la chose réelle" (395c toujours), ce qui explique que, quitte à imiter, il faille imiter ce qui convient. Le "principe" est donc "qu’il n’y a pas chez nous d’homme double, ni multiple, dès lors que chacun n’y accomplit qu’une seule tâche" (397e). La dénonciation de l’imitation a donc recours au principe un homme = un métier, car on ne peut pas bien imiter plusieurs choses (395a), mais le "principe" est maintenant articulé avec un point de vue sur la nature même de l’homme : "la nature de l’homme me semble être morcelée, ce qui le rend incapable de bien imiter plusieurs objets, comme de faire les choses mêmes dont les imitations essaient justement de donner les équivalents" (395b). L’imitation perturbe donc, à plusieurs niveaux, le "principe" : d’une part, au sein de l’imitation, on ne doit pouvoir bien imiter qu’une chose, mais d’autre part, l’imitation elle-même est une chose, et on ne doit donc pas pouvoir bien faire une imitation, et autre chose qu’une imitation ; et en même temps, on distingue "faire les choses mêmes", et n’en donner que des « équivalents » (ou des "ressemblances" : ἀφομοιώματα), ce qui veut dire qu’imiter, c’est faire quelque chose sans rien faire qui soit une chose. Loin de faire intervenir le Cratyle, j'ai plutôt envie de voir une connexion ici entre la critique du langage, en gros, et le communisme: dès que je parle et que je cite quelqu'un d'autre, je l'imite, d'une certaine façon, donc je donne à penser que Je suis Lui, comme Homère qui fait parler Chrysès en 393b. Le guerrier, si on prend sérieusement la critique de la poésie (qui dérive elle aussi du "principe"), ne doit jamais dire Je s'il n'est pas ce Je (il ne doit donc pas dire: "Il a dit: 'J'ai mal'", il ne doit jamais sortir de la "narration simple"). Le communisme est la solution: puisque, dans le communisme, nous sommes tous le même homme, ce n'est pas un problème de laisser penser que Je suis Lui (462b-e, passage crucial). Sur l'éducation donc: on part pour produire le bon naturel, on finit par produire le collectif de chacun dans chacun. Deuxièmement (je ne pensais pas que le premièrement me prendrait si longtemps), il faut faire attention aux termes de l'imitation: qu'imite-t-on exactement quand Socrate utilise, c'est vrai, le terme d'imitation en bonne part, pour ainsi dire, comme c'est le cas quand il dit que les dirigeants "imiteront" les lois (458b-c)? La note de J. Adam dans son édition nous donne : "In matters not actually prescribed for by legislative enactment, the rulers will ‘imitate,’ i.e. will issue commands in harmony with the spirit of, such laws as do exist." Le statut ontologique des lois comme le terme de l'imitation n'est clarifié, à mon sens, que plus loin, vers la page 472, c'est-à-dire quand commence la "troisième vague" de la trikumia, et que Socrate est finalement sommé par Glaucon d'arrêter de dire des conneries et de s'exprimer une bonne fois pour toutes sur la réalisabilité de la cité. Socrate rappelle que la construction en paroles de la cité visait à fournir un "modèle" (παράδειγμα) dans l’examen de "ce qu’est la justice en soi, et un homme parfaitement juste, au cas où il pourrait venir à être (τε δικαιοσύνην οἷόν ἐστι, καὶ ἄνδρα τὸν τελέως δίκαιον εἰ γένοιτο)" (472c), "mais nous ne cherchions pas à atteindre le but consistant à démontrer que ces choses-là sont capables de venir à être" (ce que reconnaît Glaucon) (472d). Le "modèle" ou paradigme (en grec) est pensé par analogie avec le modèle du dessinateur, qui peut être beau sans être réel, ce qui crée une analogie entre l’art pictural et le dialogue (472d-e). On peut se demander, en connexion avec la théorie des formes de Platon, si le passage en 9, 592b, sur "la cité située là-haut", est à entendre au sens d’une localisation céleste du paradigme. Mais le mécanisme modèle/imitation semble structurel : ainsi encore en 7, 540a, les philosophes de la cité juste doivent utiliser "le bien lui-même" (i.e. l’Idée du bien) pour organiser la cité. Socrate ajoute une sorte d’argument métaphysique massue : que "la réalisation touche moins à la vérité que la decription" (473a). Il ne pourra donc y avoir qu’approximation. J'en reviens, à partir de là, d'une part au statut des lois comme imitanda: mon interprétation est que les lois sont justement de tels "paradigmes", et j'ai une preuve textuelle: les lois sont bien désignées comme "paradigmes" à suivre pour vivre dans le Protagoras, 326c (je n'ai pas mon édition en traduction française avec moi, donc j'utilise perseus, anglais/grec): And when they are released from their schooling the city next compels them to learn the laws and to live according to them as after a pattern, ἡ πόλις αὖ τούς τε νόμους ἀναγκάζει μανθάνειν καὶ κατὰ τούτους ζῆν κατὰ παράδειγμα. Et d'autre part, au statut du discours qui est tenu dans la République lui-même: ce discours est typiquement celui qui serait interdit dans la République (c'est loin d'être une narration simple: Socrate joue tous les personnages!) Le langage de la République est, d'un certain point de vue, imitatif (Socrate imite tout le monde), mais, d'un autre point de vue, il suit un paradigme (la justice, la cité juste), dont il est en quelque sorte la "trace" (ἴχνος, 430e, 432d). Il y a, à un premier niveau, analogie entre la façon dont la République "suit" la trace du paradigme, et la façon dont les dirigeants doivent suivre celui du Bien, mais, dans les deux cas, il importe de bien voir que ce qui est suivi n'est rien de réel, rien qui ait sa place dans la réalité, c'est pourquoi opposer la convention-langage à la nature-réalité me paraît être une erreur. On voit bien ce que, pour Platon, une réalité qui n'est pas naturelle (comme la cité) peut être, mais pas ce qu'une nature qui ne serait pas réelle pourrait être. Je ne pense donc pas que l'opposition soit entre nature et langage. Je pense qu'il y a bien plutôt un effort, au sein du langage, pour retrouver la trace ou la forme des Idées (petites et grandes lettres! le lien entre le terme de "trace", peu commenté, et le terme de "lettres", ultra-commenté, est quelque chose sur quoi je voudrais travailler), pour produire un langage qui ne se contredise pas. Il faut donc bien distinguer le "paradigme", qui est en quelque sorte le pré-tracé que le discours retrouve en quelque sorte inconsciemment (la justice qu'on découvre que roulant à nos pieds alors qu'on la cherchait au loin), ce qui guidait notre tracé, notre dialogue, dans notre dos, l'Idée (idea), dont on n'est pas sûr qu'il y en ait une pour la cité, et dont les autres étants sont, en un sens bien précis, qui n'est pas le seul du terme, une imitation (les autres sens s'éclairent les uns les autres sur le mode des pierres qu'on frotte entre elles pour produire l'étincelle de l'être, dans la Lettre 7), les espèces (eidè, mot qu'on associe plutôt à Aristote), qui sont dans l'âme, et les genres (de natures, genè) qui sont dans la cité, et entre lesquelles (je parle des espèces et des genres) il y a certes isomorphisme, mais pas plus qu'isomorphisme: les deux termes s'éclairent l'un l'autre, il y a dans la cité des différences de nature au sens où il y a dans l'âme des différences eidétiques, et vice-versa. Il y a bien une norme non-linguistique du langage pour Platon (dans tout dialogue), mais je ne pense pas que cette norme, pour ne pas être conventionnelle (i.e. linguistique), soit naturelle, au contraire. Une théorie "naturaliste" de l'idéel, ça existe, c'est la forme d'Aristote (voir notamment le début de l'Ethique à Nicomaque). Tout me porte plutôt à croire qu'il n'y a pas de nature de la cité, ou que la cité n'est pas un étant naturel. C'est un bon résumé de la physis pour Aristote. Chez Platon, il y a un cheminement différent: on se demande quelle est la nature d'une chose --> mais comment connaître la nature d'une chose sans connaître la nature du tout (ou la nature de la nature, si vous voulez faire un jeu de mots)? --> on en remonte ainsi au principe (archè) des Idées --> la nature comme ce qui, en gros, est venu à l'être en premier. C'est l'être (pas la "réalité") primordial. Meilleur passage: la fin des Lois (10, 892a-c) Vous savez qui a bien expliqué tout ça? Heidegger (Vom Wesen und Begriff der Physis, in Wegmarken, GA 9). @Domi je réponds bientôt à ta question sur le Gorgias

C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle-même érigée en puissance, — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste-t-elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ? Or, en admettant que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifiât au fond la même chose que « vivre conformément à la vie » — ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes vous-mêmes, de ce que vous devez être vous-mêmes ? — De fait, il en est tout autrement : en prétendant lire, avec ravissement, le canon de votre loi dans la nature, vous aspirez à toute autre chose, étonnants comédiens qui vous dupez vous-mêmes ! Votre fierté veut s’imposer à la nature, y faire pénétrer votre morale, votre idéal ; vous demandez que cette nature soit une nature « conforme au Portique » et vous voudriez que toute existence n’existât qu’à votre image — telle une monstrueuse et éternelle glorification du stoïcisme universel ! Malgré tout votre amour de la vérité, vous vous contraignez, avec une persévérance qui va jusqu’à vous hypnotiser, à voir la nature à un point de vue faux, c’est-à-dire stoïque, tellement que vous ne pouvez plus la voir autrement. Et, en fin de compte, quelque orgueil sans limite vous fait encore caresser l’espoir dément de pouvoir tyranniser la nature, parce que vous êtes capables de vous tyranniser vous-mêmes — car le stoïcisme est une tyrannie infligée à soi-même, — comme si le stoïcien n’était pas lui-même un morceau de la nature ?… Mais tout cela est une histoire vieille et éternelle : ce qui arriva jadis avec les stoïciens se produit aujourd’hui encore dès qu’un philosophe commence à croire en lui-même. Il crée toujours le monde à son image, il ne peut pas faire autrement, car la philosophie est cet instinct tyrannique, cette volonté de puissance la plus intellectuelle de toutes, la volonté de « créer le monde », la volonté de la cause première.

Ça c’est marrant j’ai un ami qui fait sa thèse sur la philosophie de l’histoire chez Platon, et comme c’est paradoxal, il veut dire en fait la philosophie de l’histoire qu’on peut trouver dans sa cosmologie. Intéressant parce qu’en te lisant je me fais la réflexion que le Timee est le grand oublié des straussiens, non? C’est parce que j’ai l’impression (encore une fois) que pour Strauss, la philosophie de l’histoire, c’est le post-hégélianisme allemand (moins Hegel sa cible que Troeltsch ou même peut-être Spengler). Mais ce n’est pas toute la philosophie de l’histoire. Est-ce que la philosophie de la mythologie de Schelling n’est pas une philosophie de l’histoire? L’auto-création de Dieu génère plus que la simple temporalité neutre ou cyclique de la nature au sens moderne. C’est quelque chose qui n’a pas échappé à (quelqu’un qui m’intéresse beaucoup plus que Strauss) Voegelin (voir le chap sur Schelling dans le livre de Barry Cooper sur Voegelin). Bon je dis juste ça pour lancer des pistes, c’est aussi des trucs que je découvre en ce moment (le platonisme de Schelling, et l’œuvre de Voegelin au-delà de The new science of politics) Je vais lire ça parce que j’ai des souvenirs de lecture du Second traite très influencé par la création et l’analogie entre l’homme propriété de dieu et l’homme propriétaire de trucs dans… sa théorie de la propriété. Plus les références constantes à la Bible. Il faut que je lise ça.

Ne dit rien de tout ça! On fait la guerre (polemos) aux barbares! L'ennemi est une catégorie fondamentale de la politique, et la cité ne saurait s'étendre indéfiniment et rester une, càd rester ce qu'elle est. Mais tu as raison, c'est juste mon aversion pathologique à l'égard du stoïcisme antique et pré-moderne (Montaigne, chez qui on pourrait trouver une articulation """politique""" du stoïcisme dans le sens que tu dis).