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Il y a 1 heure, Turgot a dit :

Non je ne me définirais pas comme utilitariste. Y a des exemples très connus sur ce à quoi l'utilitarisme peut mener, en terme de conséquences justement. Friedman prend l'exemple d'un sheriff qui décide de pendre un innocent pour éviter à trois ou quatre autres d'être lynchés par des habitants échauffés par une série de meurtres (le meurtrier ayant quitter la ville, mais les habitants n'y croyant pas et pensant qu'il est toujours là). On peut justifier un tel acte sur une base utilitariste. Personnellement je rejoins Friedman quand il dit qu'il ne l'accepte pas.

 

 

 

C'est totalement immoral et j'ai peine à croire qu'un utilitariste pousserait la cohérence avec sa théorie foireuse jusqu'à aller dire au shérif: "Vas-y, chope en quelque uns au hasard !" !.

 

De toute façon ce n'est pas la peine de commencer à discuter de l'utilitarisme tant que ses partisans ne sont pas capables de nous expliquer pourquoi donc on devrait vouloir "le plus grand bien du plus grand nombre" ? L'utilitarisme essaye de se faire passer pour un égoïsme rationnel, puisque l'utilité de l'agent moral est inclus dans les calculs d'utilité ; pourtant elle ne pèse pas plus que celle d'autrui (sinon ce n'est pas un utilitarisme @Nihiliste frustré ) ; par conséquent l'utilitariste affirme que l'agent moral doit agir même lorsqu'il n'y trouve pas avantage (cf ci-dessus avec le shérif, qui n'a rien à gagner à intervenir) ; voire même lorsque son utilité "devrait" être sacrifié au profit d'autrui. La réaction saine face à ce genre de maxime morale est: "Pourquoi devrais-je obéir à des règles qui ne me procure aucun bénéfice ? La morale devrait nous aider à vivre notre vie, pas le contraire".

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Il y a 2 heures, Turgot a dit :

L'hypothèse la plus probable c'est que celui qui utilisera l'arme en question sera un membre de la foule qui sait l'utiliser (au moins un minimum). Donc si j'ai l'arme en question et que je ne sais pas m'en servir je la passerai à une personne compétente.

C'est l'hypothèse la plus probable (1). Et si la personne en question se manque sur son premier tir et qu'elle blesse quelqu'un, elle aura malgré tout permis de sauver beaucoup de vies en descendant ensuite le fou furieux (2). Si elle se fait descendre après s'être manquée, une autre personne peut ensuite se saisir de l'arme. Enfin, il y a une probabilité que le fou furieux arrive à se saisir de l'arme mais elle est minime.

Dans tous ces cas des membres de la foule essaient de toute façon de sauver des dizaines de vies, au prix peut-être de la leur ou de quelques unes (dans le cas du tireur ou des tireurs qui se manquent).

3): Et j'ai oublié de préciser que dans l'exemple de Friedman le propriétaire de l'arme est un misanthrope bien connu, qui ne laisserait personne prendre son arme même si ça permettait de sauver cent personnes.

 

 

 

1: L'hypothèse la plus probable est donc... hautement improbable. Au milieu d'une foule qui panique, tu cours loin du danger, tu ne commences pas à discuter avec des inconnus pour leur demander s'ils savent tirer. Le scénario où tu voles l'armes et tu l'utilises est beaucoup plus probable.

 

2: Tu n'expliques pas en quoi "sauver des vies" serait moral ou bon, et à un degré tel que ça contrebalancerait le fait de voler et de tuer (ce qui n'est clairement pas moral). Pourquoi devrais-je sauver la vie des gens plutôt que de faire autre chose ? Comme fuir, par exemple ?

 

3): ça accroît l'immoralité de la chose: non seulement tu violes son droit de propriété, mais tu outrepasses son consentement connu (qui n'était qu'hypothétique dans la version précédente du scénario). Et ce sans aucune obligation immédiate, puisque les alternatives à ce choix sont multiples: fuir, se cacher, attaquer autrement le tireur, etc.

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Il y a 3 heures, Nihiliste frustré a dit :

Le problème est alors dans la possibilité technique d'agréger les préférences subjectives

 

C'est un problème qui vient loin derrière ceux que j'ai mentionné. L'utilitarisme ne nous explique pas pourquoi il faudrait être impartial et accorder autant d'importance à l'utilité de chacun (plutôt que de suivre le bon sens qui nous dit que nos proches comptent a priori nettement plus que de parfaits inconnus). Il ne nous explique pas nous plus pourquoi le "plus grand bien du plus grand nombre" serait un élément pertinent dans nos choix moraux (plutôt que -toujours pour prêcher pour ma chapelle, le bonheur de l'agent). Et pour en venir au calcul et à l'agrégation des préférences, de Jasay (dans L'Etat), considère que c'est impossible:

 

 



« Il est incontestable que, du moins dans les pays de langue anglaise, Bentham a plus de titres que les pères fondateurs du socialisme à se prétendre le géniteur intellectuel de la dérive actuelle vers le socialisme réel (paternité aussi indirecte et imprévue que contraire à ses intentions). » (p.137)

 

« Pour renvoyer aux oubliettes l'utilitarisme en tant que doctrine politique, nous pouvons affirmer que les débats qui naîtraient d'opinions incompatibles sur le solde net des utilités sont totalement insolubles, et ce parce qu'il n'existe aucun moyen rationnel de les résoudre. Par conséquent, à moins qu'on ne se mette brusquement d'accord pour justifier l'engagement de l'Etat en faveur de tel ou tel, il faut que l'Etat fasse des pieds et des mains pour éviter de se trouver dans une situation où il sera forcé de faire des choix qui plaisent à certains de ses sujets et déplaisent à d'autres. Ce souci extrême correspond exactement à la position adoptée par l'Etat capitaliste, et que nous avons déduite de prémisses tout à fait différentes au chapitre 1. » (p.141)
 
« Prendre la logique au sérieux en matière de comparaisons interpersonnelles et refuser tout compromis avec l'utilitarisme politique consiste à dire qu' « additionner » la satisfaction tranquille de l'un et la joie exubérante de l'autre, « déduire » les pleurs d'une femme du sourire d'une autre femme, sont des absurdités conceptuelles qu'il ne peut être question d'envisager puisqu'il suffit de les énoncer pour qu'elles s'effondrent aussitôt. Alors qu'on enseigne aux plus jeunes enfants qu'il ne faut pas essayer d'additionner les carottes et les lapins, comment donc des adultes peuvent-ils croire que, parce qu'elles auraient été faites avec suffisamment de soin, en s'appuyant sur la recherche sociologique la plus moderne, ces opérations pourraient servir de norme aux actions de l'Etat, et aboutir à ce qu'on appelle encore avec trop d'indulgence un « choix social » ?
"Un aveu qui en dit long sur l'honnêteté du procédé, découvert dans ses papiers personnels par Elie Halévy, nous a été livré par Bentham lui-même. Ne le voit-on pas déclarer, à son corps défendant :
 « C'est en vain que l'on parle d'ajouter des quantités qui, après cette addition, continueraient comme devant; le bonheur d'un homme ne sera jamais le bonheur d'un autre [...] vous pourriez tout aussi bien feindre d'additionner vingt pommes avec vingt poires [...] cette additivité des bonheurs de différents sujets [...] est un postulat sans l'admission duquel tout raisonnement pratique est remis en cause. »
Chose curieuse, il était tout à la fois prêt à reconnaître que ce « postulat d'additivité » est une véritable perversité pour un logicien, et à avouer que lui-même ne pouvait pas s'en passer. Il aurait pu profiter de l'occasion pour prendre le temps de réfléchir sur l'honnêteté du « raisonnement pratique» dont il prétendait qu'on se servît. Et pourtant, il ne pouvait être question de souffrir que le « raisonnement pratique fût remis en cause ». Il en accepta donc l'imposture et l'opportunisme intellectuel « pour les besoins de la cause », à peu près comme le font le prêtre athée ou l'historien progressiste.
Si l'on veut bien reconnaître que les utilités des différentes personnes sont incommensurables, de sorte que l'utilité, le bonheur et le bien-être de personnes différentes ne peuvent pas être intégrés, on admet ipso jacto qu'on n'a absolument aucun droit d'invoquer une théorie sociale qui partirait de présupposés utilitaristes pour prouver (sauf dans les cas rares et politiquement peu significatifs de « supériorité au sens de Pareto ») la justesse d'affirmations prétendant qu'une politique serait « objectivement supérieure» à une autre. L'utilitarisme devient alors idéologiquement inutilisable. Dans la mesure où certaines politiques auraient besoin de justifications intellectuellement solides, il faudra aller les chercher dans un cadre doctrinal autrement moins commode et satisfaisant pour l'esprit. » (p.142-144)

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Il y a 10 heures, Nihiliste frustré a dit :

1): J'assumerais d'être jugé a posteriori dans un tribunal et même condamné.

Par ailleurs, rien ne démontre dans tes exemples que le fou furieux a tort de tirer sur la foule, peut être que les conséquence de son acte sont positives.

 

1): Soit cette action est moralement mauvaise, et alors tu ne dois ni la faire ni refuser d'être condamné si tu persistes (car ce serait légitime). Soit cette action est éthiquement mauvaise, et alors tu ne dois ni la faire ni accepter d'être condamné (car il n'y a pas de raisons, seules les actions immorales sont légitiment illégales, car elles nuisent à la liberté d'autrui). Soit cette action est bonne (ce qui n'est pas le cas) et tu ne peux pas dire, comme tu le soutiens, que tu accepterais d'être condamné -tu ne peux être cohérent avec ton raisonnement que si tu soutiens que tu essayerais de faire valoir la légitimité de ton acte.

 

2): A supposer qu'il ne soit pas irresponsable pour des raisons psychiatriques, il a tort, quelque soient ses motivations*. Il n'a absolument aucun avantage à tirer d'un tel comportement. Il peut se faire tuer, être blessé, finir en prison pour le restant de ses jours. Il sera haï et rejeté, tourmenté par sa propre conscience s'il lui en reste une. Il détruit lui-même ses possibilités de retrouver le bonheur un jour. Ce serait plus rationnel qu'il se tire une balle dans la tête.

 

*Sauf situation alternative où la foule serait en fait composée de soldats d'une armée d'occupation. Auquel cas tenter de les tuer pourrait être moralement acceptable.

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Il y a 10 heures, Nihiliste frustré a dit :

Et comme je m'en cogne des conséquences, je vais lui tirer dessus sans chercher à le convaincre.

 

"Non, tes conseils ne sont plus de saison,
Pylade, je suis las d'écouter la raison
."
-Oreste, à Pylade, in Jean Racine, Andromaque, acte III, scène 1, 1667.

 

(Il faut quand même dire qu'outre l'immoralité de cette action particulière, se ficher des conséquences est incompatible avec suivre un système moral rationnel. Car si on ne teste pas une maxime morale d'après ses effets, on ne peut plus que l'accepter a priori et sans examen, sur la base de son autorité -qui n'est en fait que la force sociale qui la valorise- comme un article de foi. Tu dois accepter les Dix commandements et le onzième -l'impératif catégorique- parce que Kant Dieu l'a voulu. Parce que. Et pourquoi est-ce qu'il faut suivre la volonté de Dieu ? Parce que.



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).

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il y a 24 minutes, Johnathan R. Razorback a dit :

 

C'est un problème qui vient loin derrière ceux que j'ai mentionné. L'utilitarisme ne nous explique pas pourquoi il faudrait être impartial et accorder autant d'importance à l'utilité de chacun (plutôt que de suivre le bon sens qui nous dit que nos proches comptent a priori nettement plus que de parfaits inconnus). Il ne nous explique pas nous plus pourquoi le "plus grand bien du plus grand nombre" serait un élément pertinent dans nos choix moraux (plutôt que -toujours pour prêcher pour ma chapelle, le bonheur de l'agent). Et pour en venir au calcul et à l'agrégation des préférences, de Jasay (dans L'Etat), considère que c'est impossible:

 

 

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« Il est incontestable que, du moins dans les pays de langue anglaise, Bentham a plus de titres que les pères fondateurs du socialisme à se prétendre le géniteur intellectuel de la dérive actuelle vers le socialisme réel (paternité aussi indirecte et imprévue que contraire à ses intentions). » (p.137)

 

« Pour renvoyer aux oubliettes l'utilitarisme en tant que doctrine politique, nous pouvons affirmer que les débats qui naîtraient d'opinions incompatibles sur le solde net des utilités sont totalement insolubles, et ce parce qu'il n'existe aucun moyen rationnel de les résoudre. Par conséquent, à moins qu'on ne se mette brusquement d'accord pour justifier l'engagement de l'Etat en faveur de tel ou tel, il faut que l'Etat fasse des pieds et des mains pour éviter de se trouver dans une situation où il sera forcé de faire des choix qui plaisent à certains de ses sujets et déplaisent à d'autres. Ce souci extrême correspond exactement à la position adoptée par l'Etat capitaliste, et que nous avons déduite de prémisses tout à fait différentes au chapitre 1. » (p.141)

 

 
« Prendre la logique au sérieux en matière de comparaisons interpersonnelles et refuser tout compromis avec l'utilitarisme politique consiste à dire qu' « additionner » la satisfaction tranquille de l'un et la joie exubérante de l'autre, « déduire » les pleurs d'une femme du sourire d'une autre femme, sont des absurdités conceptuelles qu'il ne peut être question d'envisager puisqu'il suffit de les énoncer pour qu'elles s'effondrent aussitôt. Alors qu'on enseigne aux plus jeunes enfants qu'il ne faut pas essayer d'additionner les carottes et les lapins, comment donc des adultes peuvent-ils croire que, parce qu'elles auraient été faites avec suffisamment de soin, en s'appuyant sur la recherche sociologique la plus moderne, ces opérations pourraient servir de norme aux actions de l'Etat, et aboutir à ce qu'on appelle encore avec trop d'indulgence un « choix social » ?
"Un aveu qui en dit long sur l'honnêteté du procédé, découvert dans ses papiers personnels par Elie Halévy, nous a été livré par Bentham lui-même. Ne le voit-on pas déclarer, à son corps défendant :
 « C'est en vain que l'on parle d'ajouter des quantités qui, après cette addition, continueraient comme devant; le bonheur d'un homme ne sera jamais le bonheur d'un autre [...] vous pourriez tout aussi bien feindre d'additionner vingt pommes avec vingt poires [...] cette additivité des bonheurs de différents sujets [...] est un postulat sans l'admission duquel tout raisonnement pratique est remis en cause. »
Chose curieuse, il était tout à la fois prêt à reconnaître que ce « postulat d'additivité » est une véritable perversité pour un logicien, et à avouer que lui-même ne pouvait pas s'en passer. Il aurait pu profiter de l'occasion pour prendre le temps de réfléchir sur l'honnêteté du « raisonnement pratique» dont il prétendait qu'on se servît. Et pourtant, il ne pouvait être question de souffrir que le « raisonnement pratique fût remis en cause ». Il en accepta donc l'imposture et l'opportunisme intellectuel « pour les besoins de la cause », à peu près comme le font le prêtre athée ou l'historien progressiste.
Si l'on veut bien reconnaître que les utilités des différentes personnes sont incommensurables, de sorte que l'utilité, le bonheur et le bien-être de personnes différentes ne peuvent pas être intégrés, on admet ipso jacto qu'on n'a absolument aucun droit d'invoquer une théorie sociale qui partirait de présupposés utilitaristes pour prouver (sauf dans les cas rares et politiquement peu significatifs de « supériorité au sens de Pareto ») la justesse d'affirmations prétendant qu'une politique serait « objectivement supérieure» à une autre. L'utilitarisme devient alors idéologiquement inutilisable. Dans la mesure où certaines politiques auraient besoin de justifications intellectuellement solides, il faudra aller les chercher dans un cadre doctrinal autrement moins commode et satisfaisant pour l'esprit. » (p.142-144)

 

 

Je parlais spécifiquement de la cohérence de l'utilitarisme. Je ne voulais pas partir dans cette direction mais ici l'utilitarisme est une déontologie particulière, fondée sur la règle "maximise l'utilité". Ça permet de clarifier un peu le problème mais ça déplace la discussion sur un conflit entre plusieurs déontologies (et c'est une foutue discussion) alors que nous traitons ici de méta-éthique.

En ce qui concerne la règle qui veut que l'utilité de chacun a la même valeur a priori, elle ne me parait pas centrale dans la définition de l'utilitarisme, contrairement à la maximisation de l'utilité (individuelle ou collective, subjective ou objective), mais je suis peut-être à côté de plaque.

 

il y a 3 minutes, Johnathan R. Razorback a dit :

 

1): Soit cette action est moralement mauvaise, et alors tu ne dois ni la faire ni refuser d'être condamné si tu persistes (car ce serait légitime). Soit cette action est éthiquement mauvaise, et alors tu ne dois ni la faire ni accepter d'être condamné (car il n'y a pas de raisons, seules les actions immorales sont légitiment illégales, car elles nuisent à la liberté d'autrui). Soit cette action est bonne (ce qui n'est pas le cas) et tu ne peux pas dire, comme tu le soutiens, que tu accepterais d'être condamné -tu ne peux être cohérent avec ton raisonnement que si tu soutiens que tu essayerais de faire valoir la légitimité de ton acte.

 

2): A supposer qu'il ne soit pas irresponsable pour des raisons psychiatriques, il a tort, quelque soient ses motivations*. Il n'a absolument aucun avantage à tirer d'un tel comportement. Il peut se faire tuer, être blessé, finir en prison pour le restant de ses jours. Il sera haï et rejeté, tourmenté par sa propre conscience s'il lui en reste une. Il détruit lui-même ses possibilités de retrouver le bonheur un jour. Ce serait plus rationnel qu'il se tire une balle dans la tête.

 

*Sauf situation alternative où la foule serait en fait composée de soldats d'une armée d'occupation. Auquel cas tenter de les tuer pourrait être moralement acceptable.

La troncature est franchement sale. Dans le message que tu cites, je précisais que je résonnais dans l'incertitude (qu'il s'agisse du consentement présumé du propriétaire mais aussi l'incertitude sur la moralité de mon acte elle-même). Dans d'autres messages, je précise que je ne raisonne pas comme si je possédais la vérité absolue et que l'intuition a une place. En l'occurrence je pense qu'il s'agit de la minimiser autant que faire se peut. Et dans ce cas particulier, j'admet que l'intuition qui me pousse à mettre fin au massacre me parait plus solide que les principes qui sont les miens. Tu trouves ça arbitraire et donc problématique ? Et bien moi aussi, et c'est bien pour ça que je consacre du temps à réfléchir à ces questions. Ma position est toute entière résumée par le fait que les principes sont perfectibles.

 

il y a 4 minutes, Johnathan R. Razorback a dit :

 

"Non, tes conseils ne sont plus de saison,
Pylade, je suis las d'écouter la raison
."
-Oreste, à Pylade, in Jean Racine, Andromaque, acte III, scène 1, 1667.

 

(Il faut quand même dire qu'outre l'immoralité de cette action particulière, se ficher des conséquences est incompatible avec suivre un système moral rationnel. Car si on ne teste pas une maxime morale d'après ses effets, on ne peut plus que l'accepter a priori et sans examen, sur la base de son autorité -qui n'est en fait que la force sociale qui la valorise- comme un article de foi. Tu dois accepter les Dix commandements et le onzième -l'impératif catégorique- parce que Kant Dieu l'a voulu. Parce que).

Ce propos avait une dimension rhétorique, il faudrait le reformuler ainsi "comme les conséquences ne sont pas le principal facteur, blablabla".

 

En fait j'ai du mal a imaginer comment un humain pourrait faire quoi que ce soit sans les relativisations que j'ai exposée et expose à nouveau dans ce message, et ce quelque soit ses partis pris (à moins d'être nihiliste au dernier degré). Je comprends qu'un débat théorique se passe volontiers de ce genre de pragmatisme, mais c'est précisément de la pratique dont nous traitons.

Bisous.

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1: L'hypothèse la plus probable est donc... hautement improbable. Au milieu d'une foule qui panique, tu cours loin du danger, tu ne commences pas à discuter avec des inconnus pour leur demander s'ils savent tirer. Le scénario où tu voles l'armes et tu l'utilises est beaucoup plus probable.
 
2: Tu n'expliques pas en quoi "sauver des vies" serait moral ou bon, et à un degré tel que ça contrebalancerait le fait de voler et de tuer (ce qui n'est clairement pas moral). Pourquoi devrais-je sauver la vie des gens plutôt que de faire autre chose ? Comme fuir, par exemple ?
 
3): ça accroît l'immoralité de la chose: non seulement tu violes son droit de propriété, mais tu outrepasses son consentement connu (qui n'était qu'hypothétique dans la version précédente du scénario). Et ce sans aucune obligation immédiate, puisque les alternatives à ce choix sont multiples: fuir, se cacher, attaquer autrement le tireur, etc.


Je réponds en me basant en partie sur le bouquin de Friedman "Vers une société sans État" :

1) L'arme est à portée de main de plusieurs personnes. La probabilité est que le meilleur tireur, probablement donc le plus confiant et le plus enclin à prendre une initiative, s'en saisisse. Bref, pinailler sur ça ou sur la qualité du tireur n'a pas grand intérêt pour cet exemple.

2) Il y a un tas de manières d'aborder ce sujet. Je vais le faire simplement parce qu'on peut aussi pinailler des heures.^^ La vie est la base de l'existence humaine. On est en vie ou on est mort. Les hommes étant dépendant les uns des autres, ayant nécessairement besoin de collaborer pour accroître leur bonheur (par exemple j'ai un toit grâce à telle entreprise spécialisée dans le bâtiment), la vie est donc bonne et un principe à défendre. Si elle n'était pas préservée le coût serait très élevé pour tout le monde et les souffrances seraient grandes. La très grande majorité des êtres humains souffre d'un acte meurtrier, à divers niveaux. À l'inverse de préserver la vie, voler et tuer crée de la destruction et abaisse le niveau de vie des hommes ainsi que leur bonheur. Le coût en terme de vies humaines et de souffrance dans le cas du tireur est grand. Le viol de la propriété d'un homme aboutissant à abaisser grandement ce coût, il est dans ce cas précis justifié. Le propriétaire de l'arme pourra d'ailleurs recevoir une compensation des personnes ayant utilisé l'arme, ces dernières le compensant comme elles le peuvent.

3) Je viol un droit mais cela a pour conséquence de sauver des dizaines, peut-être des centaines de vie. Le droit de propriété n'est pas remis en cause, il n'est simplement pas absolu. Le viol mineur d'un droit a permis d'éviter une violation majeure du droit d'un grand nombre de personnes de ne pas être tuées (ou de rester en vie).

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10 hours ago, Nihiliste frustré said:

Il me semble que le terme se cantonne habituellement au descriptif (désigne uniquement des théories en biologie, en sociologie ou autre). Ce que tu décris correspond à une prescription.

Vu le contexte du thread je parlais bien de l'évolutionnisme comme position éthique oui.

 

8 hours ago, Johnathan R. Razorback said:

Mais qu'est-ce que veut dire "meilleures" si on se limite à cette définition, sinon "qui finit par s'imposer historiquement" ou "qui dure longtemps" ?

Qui correspond de manière optimale à la nature humaine et au contexte (social, technologique...). Avec toujours la possibilité qu'un système concurrent meilleur émerge bien sûr.

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J'imagine qu'on peut être utilitariste sans pour autant reconnaître cette règle, particulièrement quand on se réfère au marché plutôt qu'à la démocratie. L'utilitarisme classique ne me parait pas plus objectif que cohérent (en général ça s'arrête bien avant ce genre de règle mais plutôt sur des intuitions, des évidences, l'opinion majoritaire, etc..), mais une version libérale peut à mon avis être théoriquement satisfaisante.
Le problème est alors dans la possibilité technique d'agréger les préférences subjectives, de prévoir les conséquences des actions, de calculer l'utilité agrégée, etc... Le principe de non-agression est largement moins utopique que tout ce bousin, qui en général sera implémenté sous la forme de "ouai bah dans un premier temps il faut que le gouvernement gère les hôpitaux et puis après on verra".
Mais c'est encore loin d'épuiser la facette philosophique du problème.
 
 


Friedman parle de cela dans son bouquin "Vers une société sans État". Je ne sais pas si tu parles Anglais, je mets une citation et je vais traduire des bouts importants.

"One argument against utilitarianism is that it cannot be a correct moral rule because there is no way we can tell whether we are following it. We cannot observe other people's utility and are therefore unable to judge what will increase it. Even if we could observe individual utilities, we do not know how to compare the utility of different people and so have no way of judging whether a gain in happiness to one person does or does not balance a loss to another.

I find this argument unconvincing. Consider the act of buying a present. If you really have no knowledge at all about what makes other people happy, then buying a present is pure guesswork; you might just as well open a page of the Sears catalog at random, throw a dart at it, and buy whatever you hit. Nobody believes that; if we did, we would not buy presents.

Consider a court awarding damages. If we really know nothing at all about other people's utility, how can a court decide how much someone owes me for breaking my arm? For all the judge knows, I enjoyed having my arm broken. Assuming that I disliked it, he has no way of knowing whether my disutility for a broken arm is measured by a penny or a billion dollars.

We give presents and award damages, and we do not believe that other people's utility is entirely unobservable. What we do believe, or at least what many of us believe, is that each of us knows more about his own values than most other people do, and that people are therefore usually better off deciding what they want for themselves. That is one of the main arguments in favor of a free society. It is a long step from that to the claim that we know nothing at all about other people's values.

Even if we were entirely unable to observe other people's values, that would not necessarily prevent us from constructing a society designed to maximize total utility. Each person knows his own values, so all of us put together know everybody's values. In order to maximize the total utility of the society, we would construct rules and institutions that utilized all of that information via some sort of decentralized decisionmaking system, with each person making the decisions that require the particular knowledge he has.

This is not, of course, merely an abstract possibility. One of the strongest arguments in favor of letting people interact freely in a market under property rights institutions is that it is the best known way to utilize the decentralized knowledge of the society— including the knowledge that each individual has about his own values. The field of welfare economics largely consists of the analysis of the rules that lead to optimal outcomes under specified circumstances, where the outcomes are evaluated in terms of the preferences of the individuals concerned. One originator of modern economics, including much of welfare economics, was Alfred Marshall, an economist and utilitarian who viewed economic theory in part as a way of figuring out how to maximize total utility.

Even if individual preferences can be observed, either directly or as reflected in actions, we are still left with the problem of comparing them. How can we say whether something which makes one person worse off and another better off produces a net increase in human happiness?

The answer, I believe, is that we may not be able to make such comparisons very well or describe clearly how we make them, but we still do it. When you decide to give ten dollars' worth of food and clothing to someone whose house has just burned down instead of sending a ten-dollar check as an unsolicited gift to a random millionaire, you are expressing an opinion about which of them values the money more. When you decide where to take your children for vacation, you are making a complicated judgment about whether their total happiness will be greater camping in a forest or wading on the seashore. We cannot reduce the decision to a matter of precise calculation, but few of us doubt that the unhappiness A gets from the prick of a pin is less than the unhappiness B gets from being tortured to death."

Traduction :

"Un des arguments contre l'utilitarisme est que ce ne peut pas être une règle morale puisqu'on ne peut pas savoir si on la suit. On ne peut pas observer l'utilité des autres et donc on ne peut savoir si on l'augmente. Même si on pouvait observer les utilités individuelles, on ne sait pas comment l'utilité de différentes personnes, on n'a donc pas le moyen de juger si un gain en bonheur d'une personne équilibre ou non la perte d'une autre personne.

Je trouve cet argument peu convaincant [...]

Considérons un tribunal attribuant des dommages et intérêts. Si on ne sait vraiment rien sur l'utilité d'autres personnes, comment un tribunal peut-il décider combien quelqu'un me doit pour m'avoir cassé mon bras ? Qui sait, peut-être que j'ai aimé avoir mon bras cassé. En assumant que je ne l'ai pas aimé, le juge n'a aucun moyen de savoir si ma désutilité se mesure par un centime ou un milliards de dollars.

Nous offrons des cadeaux et attribuons des dommages et intérêts, et nous ne croyons pas que l'utilité des autres soit totalement inobservable. Ce qu'on croit, du moins ce que beaucoup de nous croyons, est que chacun d'entre nous en sait plus que les autres sur ses propres valeurs, et donc que les gens se portent en général mieux en décidant ce qu'ils veulent pour eux-mêmes. C'est l'un des principaux arguments en faveur d'une société libre. [...]

Même si nous étions absolument incapables d'observer les valeurs des autres, cela ne nous empêcherait pas nécessairement de construire une société dont le but est de maximiser l'utilité totale. Chaque personne connaît ses propres valeurs, donc chacun d'entre nous mis ensemble connaît les valeurs de tout le monde. [...]

(Il mentionne ensuite l'économie du bien-être)

Même si le préférences individuelles peuvent être observées, soit directement ou reflétées dans les actions, nous restons confrontés au problème de les comparer. Comment peut-on dire si quelque chose qui appauvrit une personne et enrichit une autre produit une augmentation nette du bonheur total ?

La réponse, je crois, est que nous ne sommes peut-être pas capables de faire très bien ce genre de comparaisons ou décrire clairement comment nous les faisons, mais nous les faisons quand même. Quand vous décidez de donner de la nourriture et des habits valant 10 dollars à quelqu'un dont la maison a brûlé au lieu d'envoyer un chèque de dix dollars comme un cadeau spontané à un millionaire quelconque, vous exprimez une opinion sur lequel accorde le plus de valeur à cette monnaie. [...]"

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Il y a 9 heures, Nihiliste frustré a dit :

Et dans ce cas particulier, j'admet que l'intuition qui me pousse à mettre fin au massacre me parait plus solide que les principes qui sont les miens. Tu trouves ça arbitraire et donc problématique ? Et bien moi aussi, et c'est bien pour ça que je consacre du temps à réfléchir à ces questions. Ma position est toute entière résumée par le fait que les principes sont perfectibles.

 

Autant pour moi. J'ai zappé cette dimension, c'est ça de répondre aussi tard la nuit.

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Il y a 9 heures, Turgot a dit :

Je viol un droit mais cela a pour conséquence de sauver des dizaines, peut-être des centaines de vie. Le droit de propriété n'est pas remis en cause, il n'est simplement pas absolu (1). Le viol mineur d'un droit a permis d'éviter une violation majeure du droit d'un grand nombre de personnes de ne pas être tuées (ou de rester en vie) (2).

 

 

 

1): Donc je peux "emprunter" ta voiture inopinément si j'ai un "bon" prétexte (genre emmener quelqu'un aux urgences) ? Si le droit de propriété est affirmé de façon aussi lâche, on arrivera assez vite au communisme. Ou du moins à une social-démocratie où la propriété n'est légitime que tant qu'on se "comporte bien"...

 

2): Tu n'es peut-être pas utilitariste, mais ton propos y ressemble. Ce ne sont pas des quantités d'utilité qui comptent, mais des "quantités de droits" individuels (éventuellement ordonnés par importance qualitative décroissante). Mais ton approche reste "altruiste" (au sens de Rand), tu adoptes le "point de vue de Dieu" vis-à-vis du scénario, alors que les règles morales visent à aider un individu à agir. Tu n'expliques toujours pas pourquoi tel individu donné aurait plus intérêt à suivre la règle "violes le droit de propriété et tue ce type" plutôt que de ne rien faire ou faire autre chose.

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Il y a 2 heures, Lancelot a dit :

Qui correspond de manière optimale à la nature humaine et au contexte (social, technologique...). Avec toujours la possibilité qu'un système concurrent meilleur émerge bien sûr.

 

Et comment sait-on qu'un système de normes "correspond de manière optimale" ? Quel est le critérium de l'optimalité ?

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Friedman parle de cela dans son bouquin "Vers une société sans État". Je ne sais pas si tu parles Anglais, je mets une citation et je vais traduire des bouts importants.

"One argument against utilitarianism is that it cannot be a correct moral rule because there is no way we can tell whether we are following it. We cannot observe other people's utility and are therefore unable to judge what will increase it. Even if we could observe individual utilities, we do not know how to compare the utility of different people and so have no way of judging whether a gain in happiness to one person does or does not balance a loss to another.

I find this argument unconvincing. Consider the act of buying a present. If you really have no knowledge at all about what makes other people happy, then buying a present is pure guesswork; you might just as well open a page of the Sears catalog at random, throw a dart at it, and buy whatever you hit. Nobody believes that; if we did, we would not buy presents.

Consider a court awarding damages. If we really know nothing at all about other people's utility, how can a court decide how much someone owes me for breaking my arm? For all the judge knows, I enjoyed having my arm broken. Assuming that I disliked it, he has no way of knowing whether my disutility for a broken arm is measured by a penny or a billion dollars.

We give presents and award damages, and we do not believe that other people's utility is entirely unobservable. What we do believe, or at least what many of us believe, is that each of us knows more about his own values than most other people do, and that people are therefore usually better off deciding what they want for themselves. That is one of the main arguments in favor of a free society. It is a long step from that to the claim that we know nothing at all about other people's values.

Even if we were entirely unable to observe other people's values, that would not necessarily prevent us from constructing a society designed to maximize total utility. Each person knows his own values, so all of us put together know everybody's values. In order to maximize the total utility of the society, we would construct rules and institutions that utilized all of that information via some sort of decentralized decisionmaking system, with each person making the decisions that require the particular knowledge he has.

This is not, of course, merely an abstract possibility. One of the strongest arguments in favor of letting people interact freely in a market under property rights institutions is that it is the best known way to utilize the decentralized knowledge of the society— including the knowledge that each individual has about his own values. The field of welfare economics largely consists of the analysis of the rules that lead to optimal outcomes under specified circumstances, where the outcomes are evaluated in terms of the preferences of the individuals concerned. One originator of modern economics, including much of welfare economics, was Alfred Marshall, an economist and utilitarian who viewed economic theory in part as a way of figuring out how to maximize total utility.

Even if individual preferences can be observed, either directly or as reflected in actions, we are still left with the problem of comparing them. How can we say whether something which makes one person worse off and another better off produces a net increase in human happiness?

The answer, I believe, is that we may not be able to make such comparisons very well or describe clearly how we make them, but we still do it. When you decide to give ten dollars' worth of food and clothing to someone whose house has just burned down instead of sending a ten-dollar check as an unsolicited gift to a random millionaire, you are expressing an opinion about which of them values the money more. When you decide where to take your children for vacation, you are making a complicated judgment about whether their total happiness will be greater camping in a forest or wading on the seashore. We cannot reduce the decision to a matter of precise calculation, but few of us doubt that the unhappiness A gets from the prick of a pin is less than the unhappiness B gets from being tortured to death."

Traduction :

"Un des arguments contre l'utilitarisme est que ce ne peut pas être une règle morale puisqu'on ne peut pas savoir si on la suit. On ne peut pas observer l'utilité des autres et donc on ne peut savoir si on l'augmente. Même si on pouvait observer les utilités individuelles, on ne sait pas comment l'utilité de différentes personnes, on n'a donc pas le moyen de juger si un gain en bonheur d'une personne équilibre ou non la perte d'une autre personne.

Je trouve cet argument peu convaincant [...]

Considérons un tribunal attribuant des dommages et intérêts. Si on ne sait vraiment rien sur l'utilité d'autres personnes, comment un tribunal peut-il décider combien quelqu'un me doit pour m'avoir cassé mon bras ? Qui sait, peut-être que j'ai aimé avoir mon bras cassé. En assumant que je ne l'ai pas aimé, le juge n'a aucun moyen de savoir si ma désutilité se mesure par un centime ou un milliards de dollars.

Nous offrons des cadeaux et attribuons des dommages et intérêts, et nous ne croyons pas que l'utilité des autres soit totalement inobservable. Ce qu'on croit, du moins ce que beaucoup de nous croyons, est que chacun d'entre nous en sait plus que les autres sur ses propres valeurs, et donc que les gens se portent en général mieux en décidant ce qu'ils veulent pour eux-mêmes. C'est l'un des principaux arguments en faveur d'une société libre. [...]

Même si nous étions absolument incapables d'observer les valeurs des autres, cela ne nous empêcherait pas nécessairement de construire une société dont le but est de maximiser l'utilité totale. Chaque personne connaît ses propres valeurs, donc chacun d'entre nous mis ensemble connaît les valeurs de tout le monde. [...]

(Il mentionne ensuite l'économie du bien-être)

Même si le préférences individuelles peuvent être observées, soit directement ou reflétées dans les actions, nous restons confrontés au problème de les comparer. Comment peut-on dire si quelque chose qui appauvrit une personne et enrichit une autre produit une augmentation nette du bonheur total ?

La réponse, je crois, est que nous ne sommes peut-être pas capables de faire très bien ce genre de comparaisons ou décrire clairement comment nous les faisons, mais nous les faisons quand même. Quand vous décidez de donner de la nourriture et des habits valant 10 dollars à quelqu'un dont la maison a brûlé au lieu d'envoyer un chèque de dix dollars comme un cadeau spontané à un millionaire quelconque, vous exprimez une opinion sur lequel accorde le plus de valeur à cette monnaie. [...]"



Petite correction de traduction :

"Même si on pouvait observer les utilités individuelles, on ne sait pas comment comparer*(petit oubli) l'utilité de différentes personnes..."

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Il y a 2 heures, Lancelot a dit :

Vu le contexte du thread je parlais bien de l'évolutionnisme comme position éthique oui.

 

Qui correspond de manière optimale à la nature humaine et au contexte (social, technologique...). Avec toujours la possibilité qu'un système concurrent meilleur émerge bien sûr.

En y réfléchissant, il me semble qu'une telle éthique est bancale. Premièrement parce que la sélection naturelle s'applique à toute chose, c'est une loi naturelle qui s'impose sans qu'il y ait besoin que des humains la fasse respecter (tout ce qui est a forcément été sélectionné). Elle s'applique aux théories biologiques tout autant qu'aux éthiques. Deuxièmement parce que choisir, c'est renoncer : agir de quelque manière que ce soit implique de violer cette éthique, puisque ça revient à préférer cette action plutôt qu'une autre (et une action consiste souvent à mettre en place une contrainte). Ça correspond en quelque sorte à un scepticisme extrême (toutes les propositions se valent, sauf la présente proposition). C'est un peu comme réduire toute la biologie à la théorie de l'évolution.

Cela dit, intégrer un tel principe dans un corpus éthique, comme règle ou comme simple argument reste intéressant. Par exemple, ça pourrait me permettre de réduire la place que prennent l'humilité et le pragmatisme dans mon propre positionnement.

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Il y a 20 heures, Turgot a dit :

Et je parle bien du libéralisme, donc de philosophie politique (comme je l'ai mentionné en premier), pas de mon éthique individuelle. 

 

Autre correction de ma part. Décidément faut que j'arrête d'écrire trop vite. ^^ Je voulais dire que je parle de mon approche éthique du libéralisme et pas de ma morale individuelle qui pourrait être liée à des considérations spirituelles ou religieuses. 

 

Après c'est sûr qu'on ne peut pas vraiment séparer les deux, à moins d'être schizophrène.^^ Bref, autre débat, mais je me suis trompé dans ma formulation, il s'agit bien de mon éthique individuelle. 

 

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26 minutes ago, Johnathan R. Razorback said:

Et comment sait-on qu'un système de normes "correspond de manière optimale" ?

Parce que c'est comme ça que marchent les systèmes évolutifs : on a des mutations, si elles sont adaptatives par rapport à un contexte donné elles sont avantageuses pour la survie dans cet environnement. À terme on tend vers des systèmes de plus en plus adaptés à environnement constant. La position éthique consiste à dire qu'il faut favoriser ce processus parce que c'est le meilleur pour trouver de

 

5 minutes ago, Nihiliste frustré said:

En y réfléchissant, il me semble qu'une telle éthique est bancale. Premièrement parce que la sélection naturelle s'applique à toute chose, c'est une loi naturelle qui s'impose sans qu'il y ait besoin que des humains la fasse respecter (tout ce qui est a forcément été sélectionné). Elle s'applique aux théories biologiques tout autant qu'aux éthiques. Deuxièmement parce que choisir, c'est renoncer : agir de quelque manière que ce soit implique de violer cette éthique, puisque ça revient à préférer cette action plutôt qu'une autre (et une action consiste souvent à mettre en place une contrainte). Ça correspond en quelque sorte à un scepticisme extrême (toutes les propositions se valent, sauf la présente proposition). C'est un peu comme réduire toute la biologie à la théorie de l'évolution.

Cela dit, intégrer un tel principe dans un corpus éthique, comme règle ou comme simple argument reste intéressant. Par exemple, ça pourrait me permettre de réduire la place que prennent l'humilité et le pragmatisme dans mon propre positionnement.

J'en parlerai certainement en détail plus tard mais ça fait partie des questions qui font que j'ai du mal à défendre un système d'éthique en particulier : il y en a plusieurs qui me semblent valables appliqués à différents types de problèmes.

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Lemenicier a essayé de dressé un panorama des libéraux/libertariens en fonction de leurs philosophies morales:

 

 

 

 


Une manière simple de situer les libertariens entre eux ou par rapport aux libéraux classiques ou encore par rapport aux anarchistes de "gauche" consiste à faire la distinction entre les intellectuels qui ont une vision conséquencialiste, déontologique ou téléologique du concept de liberté ou du droit de propriété sur soi.
Ainsi il y a des libéraux classiques ou des libertariens qui sont :

Conséquencialistes

a) Utilitariste.
C'est l'école de Chicago ou de l'école autrichienne : Friedman, père et fils, Mises, Kirzner. Ces auteurs ne croient pas à des valeurs intrinsèques. Ils justifient souvent les libertés individuelles par leurs conséquences favorables. Ils ne se prononcent pas sur les buts ultimes des individus. Ils se prononcent sur les moyens. Les droits de propriété privé et leur échange volontaire améliorent l'utilité de tous sans diminuer l'utilité de quelqu'un, ils sont donc adoptés parce qu'ils sont efficients au sens de Pareto. S'ils ne le sont pas en fonction de ce critère ils le sont parce qu'il s'agit de la meilleure façon de résoudre le problème fondamental de la dispersion des connaissances qui fait obstacles à la coordination des actions individuelles.

B) Droit naturel moderne et anti -rationaliste.
La tradition de A. Smith, B. Mandeville, F Hayek est anti-rationaliste mais conséquencialiste. Anti-rationaliste veut dire ici que l'on ne peut façonner la société à partir d'un raisonnement ou d'une rationalité à priori. C'est l'anti-constructivisme. Conséquencialisme veut dire que la liberté ou l'absence de coercition est justifiée par ses conséquences "bonnes" pour l'ensemble de la collectivité.

Les coutumes, les conventions, les traditions émergent spontanément de l'interaction individuelle par un processus de sélection naturelle. Ces règles et conventions contiennent plus d'informations que ne peut en découvrir et contenir un cerveau humain. Les respecter constitue un meilleur guide des actions individuelles que de compter sur sa propre rationalité pour prendre des décisions. Ainsi le droit de propriété sur soi et la liberté individuelle, qui émerge spontanément de l'interaction individuelle, sont sélectionnés par la nature parce qu'ils permettent de développer une société ouverte mieux que tout autre type d'institution.

Pour les libertariens radicaux une telle position peut tout à fait justifier non seulement un Etat minimal mais aussi maximal si l'on peut démontrer par le raisonnement ou l'expérience que les conséquences de l'usage de la coercition, même sans le consentement des individus, sont bonnes dans les circonstances présentes : la guerre par exemple dont on sait qu'elle joue un rôle fondamental dans la croissance et la concentration du pouvoir des Etats dans les mains de quelques-uns.


c) Contractualiste. C'est l'école dit du "public choice". Les droits de propriété privé émergent à la suite d'un contrat social. Celui-ci définit les règles par lesquelles sont distribués les droits et les obligations de chacun. Ce courant est anti-rationaliste et conséquencialiste. Le contrat social est justifié par les conséquences négatives d'une société où le monopole de la violence sur un territoire n'existerait pas. Ces auteurs sont souvent hobbésiens .

Déontologique

d) Kantiens.
Les libertariens sont plutôt des rationalistes critiques et adhèrent à des positions éthiques qui sont ancrées dans la déontologie kantienne. Les droits individuels sont des contraintes absolues. C’est la position du philosophe R. Nozick où le droit est fondé sur une déontologie kantienne : chaque individu es considéré comme une fin en soi et ne peut pas être utilisé comme un moyen pour arriver à ses propres fins sans son consentement.

e) Lockéens. L’êtres humain est un individu unique qui vit une existence séparée. C'est lui seul qui contrôle et "possède " son corps humain comme ce qu’il utilise et transforme. Un tiers peut agir à la place de l'individu, peut essayer d'influencer la volonté de l'individu pour qu'il use de son corps ou de son esprit dans une certaine direction, mais de manière ultime c'est l'individu lui-même qui pense et agit. La revendication radicale du contrôle et de la possession de son corps humain comme de son esprit ( la liberté de penser) fonde le droit de propriété sur soi. Ce qui est vrai pour soi est donc vrai aussi pour les autres. Le respect du droit de propriété et la compatibilité de ces droits fondent un droit libertarien dont le premier exposé systématique a été fait
par M.Rothbard dans l’Ethique de la Liberté , Paris, Les Belles Lettres, col. Laissez faire, 1991,

Téléologique.

f) Aristotélistes


L'aristotélisme comme le néo aristotélisme suppose que la " nature humaine " est téléologique, c'est-à-dire que les êtres humains ont un Telos ou une fonction naturelle. Par exemple la fonction d'une voiture est de rouler d'un point à un autre en transportant quelqu'un. Sachant quelle est cette nature on a une idée de ce que peut-être son " épanouissement ". Le bien dans une telle vision est l'actualisation par un être vivant de ses potentialités telles que sa nature les a prédéfinies. Supposons que l'homme ait une nature. Le bien et le mal se décline immédiatement. Toute action qui est contraire à la nature de l'homme est mauvaise. Toute action qui rend réelle cette nature ou une forme potentielle de l'être humain est bonne
Mais qu'est-ce que la nature humaine ? Aristote définit la nature propre de l'homme comme :


"l'activité de l'âme en accord , ou impliquant, un principe de rationalité."

Ou bien, comme le suggère la philosophe et romancière Ayn Rand dans son livre La vertu d'égoïsme , (Les Belles Lettres Iconoclastes -1993), si le propre de l'homme, en tant qu'homme, est d'assurer sa survie avec pour seuls moyens : son libre arbitre, sa conscience, sa capacité à se projeter dans l'avenir et d'inventer son propre futur et sa faculté de raisonnement, est bon Ÿ tout ce qui va dans le sens de ces caractéristiques, est mauvais Ÿ ce qui va à leur encontre. L'homme peut abandonner sa conscience, son libre arbitre, sa capacité à se projeter dans l'avenir ou à raisonner, il peut se complaire dans l'irrationalité, l'émotion et agir comme un animal, mais dans un tel cas il n'accomplira qu'une vie d'animal. La rationalité, l'intentionnalité et la réalisation de projets individuels par ses propres efforts productifs et la fierté d'avoir réalisé sa vie d'homme en tant qu'homme deviennent des vertus cardinales. C'est l'égoïsme rationnel ou l'égoïsme classique en philosophie morale. Or, on ne peut réaliser cet égoïsme rationnel que dans un système de liberté et le capitalisme est le seul système qui repose sur l liberté.

g) Néo aristotélistes

Cette version moderne de l'aristotélisme développée par D. Rasmussen met en avant comme finalité de l'homme en tant qu'homme, son " épanouissement " Human Flourishing ". L'épanouissement serait la finalité ultime de l'être humain. " L'épanouissement " d'un homme (ou d'une femme) est composé d'une combinaison d'activités et de vertus qui est poursuivie pour elle-même. Les activités peuvent être la santé, l'exercice corporel, la beauté, la connaissance, l'invention, l'amitié, la liberté.. et les vertus peuvent être l'intégrité, la tolérance, la modération, le courage, la justice etc. Ces activités ou vertus ne sont pas des moyens pour atteindre des fins mais sont les fins elles mêmes et elles expriment l'épanouissement de l'homme. Par exemple un sportif pour réaliser sa vie de sportif se doit d'être intègre, honnête, courageux, en bonne santé, inventif, travailleur, juste, humble, tenace, combatif, respectueux des autres etc. On remarquera que ce " human flourishing " est ontologique (c'est une façon de vivre), non-exclusif au sens où il ne s'agit pas d'une combinaison donnée d'activités et de vertus qui dominerait toutes les autres, individualisé ( il y autant de combinaisons qu'il y a d'individus), relatif à chacun compte tenu des circonstances particulières de son environnement, implique un comportement rationnel et un contrôle de soi pour réaliser la combinaison choisie. En effet, la réalisation de cet épanouissement exige un comportement de " practical wisdom ". Pour mettre en pratique cette combinaison qui exprime l'épanouissement de l'homme en fonction des circonstances chaque individu doit exercer sa raison, dominer ses passions, faire des choix, être libre de les faire. Mais on peut imaginer que l’individu s’épanouit en poursuivant et en mettant en pratique la liberté individuelle pour la liberté individuelle elle-même.
 

 

 

(A mon avis il y a plusieurs erreurs ou imprécisions dans sa description. L'une des plus subtiles étant que Mises, quand bien même il se serait revendiqué de l'utilitarisme (de Bentham), n'est pas utilitariste. Il ne parle jamais d'utilité, de calcul d'utilité, d'agrégation d'utilité, d'égalité arbitraire entre les utilités individuelles, and so on. Il est eudémoniste. Il admet le bonheur comme fin dernière de l'action (comme Aristote), et l'action (cf son ontologie praxéologique) comme visant à réaliser pour l'agent un état d'ataraxie (concept épicurien). Il faudrait inclure Mises et Rand dans la catégorie néo-aristotélisme, avec une influence épicurienne revendiquée chez Mises et une proximité inconsciente chez Rand. La différence entre eux étant que Rand exprime son eudémonisme en termes de droits naturels, alors que Mises non (sans doute à cause des connotations contractualistes de l'expression. Mais justement, Rand n'est pas contractualiste...).

 

« La philosophie a longtemps discuté au sujet de la nature du bien suprême. La philosophie moderne a tranché ce débat. L'eudémonisme est aujourd'hui hors de contestation. Tous les arguments que les philosophes ont pu produire contre lui, de Kant à Hegel, n'ont pas réussi à séparer à la longue les concepts de moralité et de bonheur. » -Ludwig von Mises, Le Socialisme.

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1): Donc je peux "emprunter" ta voiture inopinément si j'ai un "bon" prétexte (genre emmener quelqu'un aux urgences) ? Si le droit de propriété est affirmé de façon aussi lâche, on arrivera assez vite au communisme. Ou du moins à une social-démocratie où la propriété n'est légitime que tant qu'on se "comporte bien"...
 
2): Tu n'es peut-être pas utilitariste, mais ton propos y ressemble. Ce ne sont pas des quantités d'utilité qui comptent, mais des "quantités de droits" individuels (éventuellement ordonnés par importance qualitative décroissante). Mais ton approche reste "altruiste" (au sens de Rand), tu adoptes le "point de vue de Dieu" vis-à-vis du scénario, alors que les règles morales visent à aider un individu à agir. Tu n'expliques toujours pas pourquoi tel individu donné aurait plus intérêt à suivre la règle "violes le droit de propriété et tue ce type" plutôt que de ne rien faire ou faire autre chose.


1) Il faut que tu défendes le principe que la santé est un droit dans ce cas, ce que la santé n'est pas puisqu'il s'agit d'un service. Et aussi que tu sois capable de justifier devant un juge les bienfaits de ton action et de ses conséquences. Je doute qu'un juge puisse donner raison à une personne accomplissant un tel acte.

2) Il n'y a aucun besoin de hiérarchiser des "quantités de droit". Ce que je défends c'est l'étude des situations au cas par cas.

J'admets d'ailleurs que l'approche conséquentialiste a elle-même ses limites. Typiquement, l'exemple de David Friedman du Sheriff don't j'ai parlé avant. Personnellement je ne commettrais jamais un tel acte immoral violant des droits.

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Il y a 1 heure, Turgot a dit :

J'admets d'ailleurs que l'approche conséquentialiste a elle-même ses limites. Typiquement, l'exemple de David Friedman du Sheriff don't j'ai parlé avant. Personnellement je ne commettrais jamais un tel acte immoral violant des droits.

 

 

 

C'est parce qu'il s'agit d'un conséquentialisme utilitariste. Ce n'est pas un objection contre tout conséquentialisme.

 

L'article wiki sur la question est instructif: https://fr.wikipedia.org/wiki/Conséquentialisme Le type de conséquentialisme vers lequel j'incline est à la fois un conséquentialisme centré sur l'agent et un conséquentialisme de la règle (cf: https://en.wikipedia.org/wiki/Rule_egoism ).

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L'utilitarisme n'est d'ailleurs pas le seul conséquentialisme altruiste, le "Principe d'aide" de Iain King en est une forme beaucoup plus banale: https://philosophynow.org/issues/100/Moral_Laws_of_the_Jungle

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Intéressant article de Jeffrey Tucker (15 juin 2017)

(hier je l'ai posté dans "article à faire buzzer", mais ce n'est peut-être pas très vendeur venant de moi, donc je le remets là, par défaut car je ne sais pas très bien dans quelle rubrique le mettre. Le titre général "Phlio éthique histoire" semble adapté :) )

 

Envy Kills (L'envie tue)

https://fee.org/articles/envy-kills/

 

Définition : "You notice a nice house. To say, "that very house should be mine," is to be covetous. To say, "I want to buy a house like that," stems from jealousy which leads to emulation. To say, "I aspire to a life in which I can afford a house like that," is zeal. Envy is to say: "I want to burn down that house." "

 

"At some point in the 20th century, we normalized envy as a political idea. Down with the rich! His success must be punished! " ---> le socialisme comme transformation de l'envie (péché capital) en conscience politique.

 

"Indeed there is a burgeoning academic literature that seeks to rehabilitate envy as a motivator. It leads people to oppose unfairness and inequality, and hence builds the kinds of political institutions that many progressives favor." ---> Je pense à Hessel "Indignez-vous !"

 

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2) Il n'y a aucun besoin de hiérarchiser des "quantités de droit". Ce que je défends c'est l'étude des situations au cas par cas.

J'admets d'ailleurs que l'approche conséquentialiste a elle-même ses limites. Typiquement, l'exemple de David Friedman du Sheriff don't j'ai parlé avant. Personnellement je ne commettrais jamais un tel acte immoral violant des droits.


Je vais préciser cette partie.

Ma réponse peut faire croire que je défends un act consequentialism (opposé à un rule consequentialism), autrement dit qu'il n'y aurait aucune règle ou aucun principe à défendre, seulement les conséquences à considérer pour chaque acte pris séparément. Ce n'est pas le cas.

En général je pourrais me définir comme un rule consequentialist. C'est une question épineuse de toute façon, il faut rejeter les absolutismes je trouve. Quand j'ai dit qu'il fallait regarder au cas par cas je voulais dire qu'il faut considérer les cas où les bénéfices d'une violation des droits sont suffisamment importants, comparés aux coûts de cette violation, pour qu'on questionne la légitimité de ces droits dans ces cas précis. Comme dans les exemples que j'ai pris, celui du fou furieux et celui de l'astéroïde se dirigeant vers la terre.

Je pense que tout le monde serait d'accord pour dire que si la liberté et la propriété menaient à de grandes souffrances plutôt qu'au bien-être de l'humanité, personne ici ne défendrait ces droits ou principes. Maintenant, la liberté et la propriété ne conduisent pas à cela, au contraire, il faut donc soutenir ces principes, encourager tout le monde à les adopter, à les respecter et les valoriser.

Là où il faut se méfier de l'absolutisme c'est quand les valeurs qu'on défend éclipsent d'autres valeurs, comme le bien-être humain. Il faut donc garder en tête que les droits que nous défendons sont des moyens et pas des fins.

Je défends donc comme les libéraux du droit naturel le respect de ces droits, le fait qu'ils ont une valeur en soi. Simplement je ne le fais pas de la même manière et pas forcément pour les mêmes raisons. Je pense aussi que les choses se compliquent lorsqu'on passe à la réalité, c'est-à-dire à leur transcription juridique. Une conception absolutiste, poussée à la limite de sa logique, peut aboutir à des non-sens et des impossibilités pratiques.

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Il y a 1 heure, Turgot a dit :

il faut rejeter les absolutismes je trouve.

Est-ce qu'il fait les rejeter absolument tous ? ;)

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Est-ce qu'il fait les rejeter absolument tous ? default_wink.gif


Haha pas mal. ^^

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3 hours ago, Nathalie MP said:

Intéressant article de Jeffrey Tucker (15 juin 2017)

Attention toutefois au contresens pour cet article parce que "envy" en anglais n'a pas la même connotation que "envie" en français.

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Il y a 3 heures, Turgot a dit :

Je pense que tout le monde serait d'accord pour dire que si la liberté et la propriété menaient à de grandes souffrances plutôt qu'au bien-être de l'humanité, personne ici ne défendrait ces droits ou principes. Maintenant, la liberté et la propriété ne conduisent pas à cela, au contraire, il faut donc soutenir ces principes, encourager tout le monde à les adopter, à les respecter et les valoriser.

Là où il faut se méfier de l'absolutisme c'est quand les valeurs qu'on défend éclipsent d'autres valeurs, comme le bien-être humain. Il faut donc garder en tête que les droits que nous défendons sont des moyens et pas des fins.

 

 

 

C'est parfaitement clair si on défend par exemple l'eudémonisme ; mais détrompes-toi, plusieurs liborgiens ne sont pas d'accord avec cela (c.a.d tenir la liberté pour un moyen plutôt que comme une fin en soi), on l'a d'ailleurs vu dans le topic "La liberté, fin ou moyen ?".

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C'est parfaitement clair si on défend par exemple l'eudémonisme ; mais détrompes-toi, plusieurs liborgiens ne sont pas d'accord avec cela (c.a.d tenir la liberté pour un moyen plutôt que comme une fin en soi), on l'a d'ailleurs vu dans le topic "La liberté, fin ou moyen ?".


C'est des libéraux hardcore alors. ^^

J'avais posté vite fait dans ce topic je crois, sûrement un commentaire à côté de la plaque d'ailleurs dans mes souvenirs. ^^ J'irai y jeter un coup à nouveau.

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il y a 48 minutes, Lancelot a dit :

Attention toutefois au contresens pour cet article parce que "envy" en anglais n'a pas la même connotation que "envie" en français.

Oui, c'est pourquoi j'ai bien indiqué la définition qu'il en donne par des exemples :

 

Définition : "You notice a nice house. To say, "that very house should be mine," is to be covetous. To say, "I want to buy a house like that," stems from jealousy which leads to emulation. To say, "I aspire to a life in which I can afford a house like that," is zeal. Envy is to say: "I want to burn down that house." "

 

 

 

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Ce qui donne une toute autre dimension à la "penis envy" de Freud :mrgreen:

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Il y a 3 heures, Lancelot a dit :

Ce qui donne une toute autre dimension à la "penis envy" de Freud :mrgreen:

Ah ah ! horreur ! Alla Tucker : I don't have a penis, I notice a nice penis. envy is to say : I want to tear up that penis.

(De toute façon Freud a dit beaucoup de conneries)

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