Éthique et tac

[Johnathan R. Razorback]

Bon, je ne sais pas si je vais me lancer dans After Virtue finalement...

 

"C’est bien décevant, mais il n’y a nulle part dans l’argumentation de MacIntyre une tentative claire pour donner un contenu substantiel à la question des fins de l’homme."
-Ronan Sharkey, « Vertus, communautés et politique: la philosophie morale d’Alasdair MacIntyre », Nouvelle Revue Théologique, 123, n° 1, janvier-mars 2001, p. 62-87, p.80-81: http://www.nrt.be/docs/articles/2001/123-1/507-Vertus%2C+communautés+et+politique%3A+la+philosophie+morale+d'Alasdair+MacIntyre.pdf

[Johnathan R. Razorback]

Je ne devrais pas être surpris comme tenu de son anti-eudémonisme (et ici encore Nietzsche suit Schopenhauer et Kant), mais Nietzsche estime qu'immoralité et bonheur ne sont pas contradictoires (et il semble qu'Arendt, si peu nietzschéenne fusse-elle, soit d'accord sur ce point):

 

"Il ne fait aucun doute que, pour découvrir certaines parties de la vérité, les méchants et les malheureux sont dans une situation plus favorable et possèdent une probabilité de réussite plus grande ; pour ne rien dire des méchants qui sont heureux, -espèce dont les moralistes ne disent mot."

-Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction Patrick Wotling, Paris, GF Flammarion, 2000 (1886 pour la première édition allemande), 385 pages, p.90, §39.

 

Le problème est bien évidemment que si cette thèse était vrai, je ne vois pas du tout sur quelle base on pourrait fonder et défendre la morale. S'il n'y pas de mode de vie plus favorable qu'un autre au bonheur de l'agent*, quelle sorte d'argument reste-il pour le convaincre de préférer un mode de vie à un autre ? Des arguments d'autorité ("Dieu le veut", etc.), c'est-à-dire des non-arguments.

 

Ceci soit dit en faveur de mon "hypothèse psychologique gratuite" (coucou @Mégille).

 

*Ce qui n'est effectivement pas la même chose que de dire que le bonheur de l'agent est la norme adéquat pour déterminer quelle conduite doit suivre l'agent, erreur dans laquelle je me suis probablement égaré précédemment. La norme devrait plutôt être la conformité à la nature humaine. Mais la nature, on lui fait un peu trop dire ce qu'on veut... D'où le renouvellement du problème: Comment déterminer la conformité d'une règle à la nature humaine, autrement que par l'examen de ses conséquences ? ...

[Mégille]

Le bonheur, c 1 truc de cuck ptdr - Nietzsche (okay, j'arrête de rager contre Nietzsche, c'est quand même un peu intéressant des fois, j'avoue)

 

Oui, mon objection était que si agir bien, c'était agir de façon à être le plus heureux possible, alors rien ne garanti que parfois, pour certaines personnes, bien agir consiste à en agresser d'autres. A moins d'admettre une hypothèse d'un optimisme assez invraisemblable concernant le fonctionnement de l'esprit humain, si ce que l'on appelle "bonheur" est un certain état mental. Les pensées de Kant et de Schopenhauer sur le sujet ne sont pas sottes du tout, mais j'ai tendance à être d'accord avec toi, il faudrait une théorie unifié du bonheur et du bien.

 

Chez Kant - déjà, il donne tort à gnietchshzhshe parce qu'il envisage le cas d'un mauvais homme heureux vers le début des fondements de la métaphysique des moeurs. C'est d'ailleurs l'un des arguments forts du bouquin. Il te dit qu'un assassin qui serait parfaitement serein et heureux en pratiquant son art ne nous semblerait pas vraiment être moral, mais qu'on le jugerait au contraire être d'autant plus mauvais. La morale, c'est le respect de l'impératif catégorique, qui est une fin nécessaire, en elle même, et que tu peux déduire en te demande ce que signifie devoir. La recherche du bonheur, c'est l'objet de l'éthique, qui est autre chose, et c'est une fin réelle, c'est à dire, que tu poursuis effectivement de toute façon. Sauf que le bonheur, c'est un idéal de l'imagination. Tu peux toujours rêver, tu ne l'atteindras jamais vraiment, et tu ne pourras jamais établir une science de comment l'atteindre (d'où le fait que les impératifs hypothétiques pragmatiques ne peuvent tout au plus qu'être des "conseils de sagesse").

C'est encore plus pessimiste que Schopenhauer, quand on y pense. En tout cas, c'est l'impression que ça me donne. J'aurais tendance à déduire de tout ça que personne n'est jamais ni n'as jamais été moral, c'est à dire, ne fait jamais ce qu'il faut (les gens se comportent tout au plus conformément au devoir, mais jamais par devoir), parce qu'on est tous à la poursuite d'une chimère, chacun à notre façon...

Kant échappe à ça avec ses traditionnelles pirouettes magiques transcendantales. En vertu de la troisième antinomie de la raison pure, il est possible de croire que coté noumène, le libre-arbitre existe, et ça doit être pris comme un postulat pour toute philosophie morale, puisque sans ça, tu n'as pas de responsabilité individuelle de tes actes. De là, il est possible de croire qu'un jour, quelqu'un, peut être, a déjà été moral, même si tu ne pourras jamais le savoir. D'où le fait que pour Kant, l'exemple est tout à fait inutile en moral.

Il me semble que dans le critique de la raison pratique, il finit par te dire qu'il est rationnelle de croire que tu seras récompensé après ta mort, même si tu ne peux pas le savoir, mais je ne me souviens plus du tout comment il en arrive là.

 

Chez Schopy - tu as seulement une éthique descriptive, à la Spinoza. Il y a des gens qui comprennent plus ou moins bien comment marchent les choses, et qui se comportent donc plus ou moins intelligemment, c'est à dire plus ou moins moralement. La morale, c'est quand tu te rends compte que la volonté, que tu es, es aussi tous les autres. Alors que l'égoïste, stirnerien disons, qui agresse son prochain, est la volonté qui s'égare le plus possible, puisqu'elle se met à se heurter elle-même. Mais il y a un truc encore plus haut que la morale : c'est l'ascèse. Tu peux finir par comprendre non seulement que le bien être des autres est tiens, mais que leur malheur aussi. C'est là où tu te laisses mourir de faim.

 

Je n'aime pas trop les éthiques descriptives, mais j'ai tendance à tomber dans un quasi mysticisme moi aussi. Je vais t'épargner ça. Par contre, il m'arrive parfois d'envisager un quasi-aristotélisme probabiliste. Il nous faut des causes finales pour penser la vie (là je fais du Kant), la médecine et la biologie (même coté évolution) regorgent d'ailleurs de notions crypto-téléologiques. Peu importe que le statu métaphysique que l'on donne à ces causes finales (vrai truc ou instrument pour penser les choses). De là, tu peux en arriver à croire en des finalités propres à l'homme comme animal rationnel (contemplation, vie politique), et appeler "bonheur" la conformité à tes fins naturelles. Le plaisir étant sensé venir accompagner l'accomplissement de tes fins, puisque c'est sa fin (un plaisir grossier pour tes fins grossières de simple animal, et un plaisir plus subtil pour tes fins spécifiquement humaines) tu peux rationnellement t'attendre à ce que la sensation de bonheur (qui n'est pas le bonheur) et donc la plus plaisante des vies soit obtenue en menant une vie vertueuse. Mais ce n'est pas une science exacte, tu n'as aucune certitude absolue concernant les rétro-effets positifs ou négatifs qu'auront tes actes sur tes états mentaux. Qui sait quel accident subtil peut avoir lieu entre tes neurones ? De quel étrange mutation tu es peut-être porteur ? Cependant, que tu ne puisses concevoir tout ça que comme accident fait que la vertu reste le chemin qui te mène le plus probablement à la vie la plus plaisante, même si les fruits ne se remarquent pas immédiatement.

[Mégille]

Je me rends compte que j'explique souvent Kant. Désolé des répétitions du coup. Disons que je m’entraîne pour être prof. J'ai encore du boulot si je veux être compris par une classe de lycéens !

[Johnathan R. Razorback]

il y a 43 minutes, Mégille a dit :

1): Oui, mon objection était que si agir bien, c'était agir de façon à être le plus heureux possible, alors rien ne garanti que parfois, pour certaines personnes, bien agir consiste à en agresser d'autres.

 

2): "Il te dit qu'un assassin qui serait parfaitement serein et heureux en pratiquant son art ne nous semblerait pas vraiment être moral, mais qu'on le jugerait au contraire être d'autant plus mauvais."

 

Citation

3): A moins d'admettre une hypothèse d'un optimisme assez invraisemblable concernant le fonctionnement de l'esprit humain, si ce que l'on appelle "bonheur" est un certain état mental.

 

La recherche du bonheur, c'est l'objet de l'éthique, qui est autre chose, et c'est une fin réelle, c'est à dire, que tu poursuis effectivement de toute façon. Sauf que le bonheur, c'est un idéal de l'imagination. Tu peux toujours rêver, tu ne l'atteindras jamais vraiment, et tu ne pourras jamais établir une science de comment l'atteindre (d'où le fait que les impératifs hypothétiques pragmatiques ne peuvent tout au plus qu'être des "conseils de sagesse").

 

1): ce à quoi j'avais répondu que ce n'était pas une réfutation de l'eudémonisme, mais seulement une objection de l'universalité de la morale. 

 

2): A vrai dire on ne peut pas le savoir avant d'avoir défini la morale ; faire le contraire serait considérer nos intuitions morales comme immédiatement valables.

 

3): Justement, ma position a commencé à être mise en difficulté lorsque j'ai su que l'objectivisme niait chacun de ses points (d'où nouvelle interrogation sur mes présupposés non-examinés):

 

-Il ne tient pas le bonheur pour un état physique/psychique mais pour une "manière de vivre" extensible durablement voir perpétuelle -conception analogue à la conception antique -aristotélicienne par exemple- et à celle de la notion d'épanouissement dans les éthiques de la vertu -, et que je trouve personnellement à peine compréhensible...

 

-Il nie que la recherche du bonheur soit nécessaire (ce qui -histoire de faire un rapprochement perfide-, est aussi l'avis de Nietzsche ).

 

-Il considère bien évidemment que le bonheur est totalement atteignable et dans toute sa plénitude.

 

Il n'y a que le troisième point qui me paraît vrai, pour les deux autres j'hésite ; or le fondement de la morale comme l'épistémologie morale sont en jeu là-dedans...

[Johnathan R. Razorback]

il y a 46 minutes, Mégille a dit :

En vertu de la troisième antinomie de la raison pure, il est possible de croire que coté noumène, le libre-arbitre existe, et ça doit être pris comme un postulat pour toute philosophie morale, puisque sans ça, tu n'as pas de responsabilité individuelle de tes actes.

 

Oh le vilain arbitraire qui consiste à choisir ses prémisses en fonction d'une conclusion pré-établie...

 

Cette histoire de postulat est une honte: soit il y a un libre-arbitre et on peut le prouver, soit il n'y en a pas*. Faire de la morale avant d'avoir réfléchi à l'anthropologie (c'est-à-dire à la nature du genre d'être pour lequel on cherche les normes de son bien), c'est, comme dire...

 

*Et il y a au moins un philosophe qui nie que l'absence de libre-arbitre supprime la responsabilité: Holbach.

En revanche, il est exact que Nietzsche rejette la notion de responsabilité comme conséquence de son rejet du libre-arbitre. Je ne sais pas si c'est déjà comme ça chez Schopenhauer.

[Johnathan R. Razorback]

il y a 48 minutes, Mégille a dit :

une classe de lycéens !

 

De pauvres âmes sans défense qu'on va torturer avec des textes héraclitéens techniques imbitables*... (bon, je suis mal placé pour me plaindre, j'ai bcp aimé mon année de philosophie en terminale. Mais quand je regarde mes vieux cahiers et que je me demande si j'ai appris quelque chose...).

[Lancelot]

5 hours ago, Johnathan R. Razorback said:

Le problème est bien évidemment que si cette thèse était vrai, je ne vois pas du tout sur quelle base on pourrait fonder et défendre la morale.

Que la réalité ne se conforme pas à mon hypothèse sur ce qui constitue la base de la morale n'est en rien une justification pour rejeter la réalité.

 

1 hour ago, Johnathan R. Razorback said:

Cette histoire de postulat est une honte: soit il y a un libre-arbitre et on peut le prouver, soit il n'y en a pas.

Soit qu'il y ait un libre-arbitre ou pas n'a aucune conséquence en pratique et donc c'est une question indécidable/inutile (oui je relis les pragmatistes en ce moment).

[Extremo]

3 hours ago, Johnathan R. Razorback said:

soit il y a un libre-arbitre et on peut le prouver, soit il n'y en a pas

 

2 hours ago, Lancelot said:

Soit qu'il y ait un libre-arbitre ou pas n'a aucune conséquence en pratique et donc c'est une question indécidable/inutile

 

Ni l'existence du libre-arbitre ni la thèse opposée (que ce ne serait qu'une illusion) ne me paraissent réfutables. Ceci dit, tout se passe comme si on avait le libre-arbitre, chacun peut l'observer à chaque instant et agit en prenant en compte le libre-arbitre comme un axiome des plus basiques. Du coup la charge de la preuve ne reposerait-elle pas plutôt sur ceux qui soutiennent l'affirmation la plus forte, i.e que le libre-arbitre ne serait qu'une illusion ? De la même manière qu'elle repose ceux qui affirment que la réalité elle-même ne serait qu'illusion. Et comme il ne s'agit pas d'une proposition réfutable...

[Mégille]

Argumenter contre le libre-arbitre (compris comme un pouvoir de décision qui échapperait à la causalité mondaine) est extrêmement facile : la matière obéit a des lois déterministes. Mon corps, suffisamment analysé, est composé de la même matière que ce qui m'entoure. Donc mon corps, tous ses mouvements, que je les considère comme délibérés ou non, de même que toutes les émissions sonores sortant de ma bouche, des plus clairement intelligibles aux plus grossières, tout ceci est déterminé, de la même façon que ce qui a lieu hors de moi.

 

Parfois, des semi-habiles viennent sortir la mécanique quantique de leur chapeau pour te dire que la matière n'est pas tout à fait déterministe... Sauf que 1) ce sont des idiots, et la mécanique quantique peut très bien être interprétée de façon déterministe (De Broglie-Bohm, Everett, GRW, etc) 2) même s'il s'avère que la nature obéit à des lois non pas strictement déterministes mais seulement probabilistes, so what ? le hasard n'est pas plus la liberté qu'une loi déterministe.

 

Il y a effectivement toute une tradition qui considère que la responsabilité individuelle est tout à fait compatible avec ce déterminisme. Les stoiciens le défendait pas trop mal. L'idée est que même si tu es déterminé à faire X ou Y, c'est tout de même toi qui est déterminé à le faire, et tu peux donc être tenu pour responsable de tes actes. Par exemple, un cylindre est déterminé à rouler lorsqu'il est placé sur un plan incliné. Mais si il roule, c'est bien parce qu'il est un cylindre, et non un cube, par exemple. Il est donc la cause de son mouvement. De la même façon, je suis bien la cause de mes actes et de mes pensées.

Un anecdote raconte qu'alors de Zénon de Citium (fondateur du stoicisme) battait son esclave, qui l'avait volé, ce dernier lui a dit "inutile de me frapper, d'après ta doctrine, te voler était de toute façon mon destin !" ce a quoi le sage homme lui a répondu "oui, et frapper les voleurs, le miens !".

 

Mais ça ne suffit pas à Kant, apparemment.

[Lancelot]

Quote

How to Make Our Ideas Clear, Peirce

 

Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the object.

 

Let us illustrate this rule by some examples; and, to begin with the simplest one possible, let us ask what we mean by calling a thing hard. Evidently that it will not be scratched by many other substances. The whole conception of this quality, as of every other, lies in its conceived effects. There is absolutely no difference between a hard thing and a soft thing so long as they are not brought to the test. Suppose, then, that a diamond could be crystallized in the midst of a cushion of soft cotton, and should remain there until it was finally burned up. Would it be false to say that that diamond was soft? This seems a foolish question, and would be so, in fact, except in the realm of logic. There such questions are often of the greatest utility as serving to bring logical principles into sharper relief than real discussions ever could. In studying logic we must not put them aside with hasty answers, but must consider them with attentive care, in order to make out the principles involved. We may, in the present case, modify our question, and ask what prevents us from saying that all hard bodies remain perfectly soft until they are touched, when their hardness increases with the pressure until they are scratched. Reflection will show that the reply is this: there would be no falsity in such modes of speech. They would involve a modification of our present usage of speech with regard to the words hard and soft, but not of their meanings. For they represent no fact to be different from what it is; only they involve arrangements of facts which would be exceedingly maladroit. This leads us to remark that the question of what would occur under circumstances which do not actually arise is not a question of fact, but only of the most perspicuous arrangement of them. For example, the question of free-will and fate in its simplest form, stripped of verbiage, is something like this: I have done something of which I am ashamed; could I, by an effort of the will, have resisted the temptation, and done otherwise? The philosophical reply is, that this is not a question of fact, but only of the arrangement of facts. Arranging them so as to exhibit what is particularly pertinent to my question -- namely, that I ought to blame myself for having done wrong -- it is perfectly true to say that, if I had willed to do otherwise than I did, I should have done otherwise. On the other hand, arranging the facts so as to exhibit another important consideration, it is equally true that, when a temptation has once been allowed to work, it will, if it has a certain force, produce its effect, let me struggle how I may. There is no objection to a contradiction in what would result from a false supposition. The reductio ad absurdum consists in showing that contradictory results would follow from a hypothesis which is consequently judged to be false. Many questions are involved in the free-will discussion, and I am far from desiring to say that both sides are equally right. On the contrary, I am of opinion that one side denies important facts, and that the other does not. But what I do say is, that the above single question was the origin of the whole doubt; that, had it not been for this question, the controversy would never have arisen; and that this question is perfectly solved in the manner which I have indicated.

 

 

Quote

Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, James

 

Let me take up another well-worn controversy, THE FREE-WILL PROBLEM. Most persons who believe in what is called their free-will do so after the rationalistic fashion. It is a principle, a positive faculty or virtue added to man, by which his dignity is enigmatically augmented. He ought to believe it for this reason. Determinists, who deny it, who say that individual men originate nothing, but merely transmit to the future the whole push of the past cosmos of which they are so small an expression, diminish man. He is less admirable, stripped of this creative principle. I imagine that more than half of you share our instinctive belief in free-will, and that admiration of it as a principle of dignity has much to do with your fidelity.

But free-will has also been discussed pragmatically, and, strangely enough, the same pragmatic interpretation has been put upon it by both disputants. You know how large a part questions of ACCOUNTABILITY have played in ethical controversy. To hear some persons, one would suppose that all that ethics aims at is a code of merits and demerits. Thus does the old legal and theological leaven, the interest in crime and sin and punishment abide with us. 'Who's to blame? whom can we punish? whom will God punish?'—these preoccupations hang like a bad dream over man's religious history.

So both free-will and determinism have been inveighed against and called absurd, because each, in the eyes of its enemies, has seemed to prevent the 'imputability' of good or bad deeds to their authors. Queer antinomy this! Free-will means novelty, the grafting on to the past of something not involved therein. If our acts were predetermined, if we merely transmitted the push of the whole past, the free-willists say, how could we be praised or blamed for anything? We should be 'agents' only, not 'principals,' and where then would be our precious imputability and responsibility?

But where would it be if we HAD free-will? rejoin the determinists. If a 'free' act be a sheer novelty, that comes not FROM me, the previous me, but ex nihilo, and simply tacks itself on to me, how can I, the previous I, be responsible? How can I have any permanent CHARACTER that will stand still long enough for praise or blame to be awarded? The chaplet of my days tumbles into a cast of disconnected beads as soon as the thread of inner necessity is drawn out by the preposterous indeterminist doctrine. Messrs. Fullerton and McTaggart have recently laid about them doughtily with this argument.

It may be good ad hominem, but otherwise it is pitiful. For I ask you, quite apart from other reasons, whether any man, woman or child, with a sense for realities, ought not to be ashamed to plead such principles as either dignity or imputability. Instinct and utility between them can safely be trusted to carry on the social business of punishment and praise. If a man does good acts we shall praise him, if he does bad acts we shall punish him—anyhow, and quite apart from theories as to whether the acts result from what was previous in him or are novelties in a strict sense. To make our human ethics revolve about the question of 'merit' is a piteous unreality—God alone can know our merits, if we have any. The real ground for supposing free-will is indeed pragmatic, but it has nothing to do with this contemptible right to punish which had made such a noise in past discussions of the subject.

Free-will pragmatically means NOVELTIES IN THE WORLD, the right to expect that in its deepest elements as well as in its surface phenomena, the future may not identically repeat and imitate the past. That imitation en masse is there, who can deny? The general 'uniformity of nature' is presupposed by every lesser law. But nature may be only approximately uniform; and persons in whom knowledge of the world's past has bred pessimism (or doubts as to the world's good character, which become certainties if that character be supposed eternally fixed) may naturally welcome free-will as a MELIORISTIC doctrine. It holds up improvement as at least possible; whereas determinism assures us that our whole notion of possibility is born of human ignorance, and that necessity and impossibility between them rule the destinies of the world.

Free-will is thus a general cosmological theory of PROMISE, just like the Absolute, God, Spirit or Design. Taken abstractly, no one of these terms has any inner content, none of them gives us any picture, and no one of them would retain the least pragmatic value in a world whose character was obviously perfect from the start.

 

[RaHaN]

Il y a 12 heures, Mégille a dit :

Mais ce n'est pas une science exacte, tu n'as aucune certitude absolue concernant les rétro-effets positifs ou négatifs qu'auront tes actes sur tes états mentaux. Qui sait quel accident subtil peut avoir lieu entre tes neurones ? De quel étrange mutation tu es peut-être porteur ? Cependant, que tu ne puisses concevoir tout ça que comme accident fait que la vertu reste le chemin qui te mène le plus probablement à la vie la plus plaisante, même si les fruits ne se remarquent pas immédiatement.

 

 

Il y a 1 heure, Mégille a dit :

Les stoiciens le défendait pas trop mal. L'idée est que même si tu es déterminé à faire X ou Y, c'est tout de même toi qui est déterminé à le faire, et tu peux donc être tenu pour responsable de tes actes. Par exemple, un cylindre est déterminé à rouler lorsqu'il est placé sur un plan incliné. Mais si il roule, c'est bien parce qu'il est un cylindre, et non un cube, par exemple. Il est donc la cause de son mouvement. De la même façon, je suis bien la cause de mes actes et de mes pensées.

Pas exactement. C'est sa nature qui cause son mouvement dans tel environnement donné, de la même manière que c'est ta nature qui cause tes actes et tes pensées. Des expériences en cognition montrent par exemple que le chemin neuronale d'une action existe sous le seuil de la conscience, ce qui tendrait à dire que tu es déterminé à. Là où le stoïcisme me parait intéressant, c'est qu'une fois que cet état mental (volonté) est conscient (connue), il ne s'agit pas seulement d'accepter qu'il arrive, mais aussi de le mettre, OU NON, en action. C'est cette capacité de OU NON qui détermines ta responsabilité dans le monde.

 

J'aurai envie de comparer la morale stoïcienne à l’acquisition de la propreté. Au départ, il n'a aucun contrôle dessus ; puis les terminaisons nerveuses se mettent en place, lui permettant petit à petit d'avoir le contrôle dessus ; Dans le même temps, l'environnement apprend à l'enfant où est-ce qu'il est convenu de faire, ou non, son besoin. Par la suite, il prend la mesure de ses besoins, et fait en fonction de son environnement et de ses capacités de rétention.

 

Plus tard, il peut se rendre compte (Connaissance) que ce qu'il mange (l'input) joue un rôle majeur dans ce qu'il défèque (output). Ou pour en revenir à la première citation, les accidents subtiles et autre mutation ne dépendent pas fondamentalement que de toi.

En revanche, connaitre et accepter les causes et les conséquences oui, et s'exercer à des vertus ou rituels (input) menant à un certain résultat/ordre (output) aussi.

[Johnathan R. Razorback]

Je propose d'aller discuter du libre-arbitre là:

 

Et de rester sur les questions éthiques ici.

[Mégille]

@Lancelot J'ai un ami fervent pragmatiste, donc je discute assez souvent de ça, et je reconnais la très grande pertinence du pragmatisme pour la méthode scientifique, enfin, au moins à titre de règle technique pour la recherche en science empirique ; et sans doute pour l'explication causale du phénomène de la croyance. Par contre, je ne parviens à à y voir une théorie de la connaissance satisfaisante.

Déjà, on a beau esquiver le problème de diverse façon, les deux objections de Russell à James me semble assez pertinente : On a des connaissances clairement inutile. Quel peut bien être l'intérêt pratique de "Christophe Colomb a découvert l'Amérique en 1495" ?. Et surtout, si croire, c'est juger qu'une croyance est un moyen approprié pour parvenir à une fin, qu'en est-il de ma croyance en l'efficacité d'une croyance ?

 

J'imagine qu'on peut résoudre le premier problème par une sorte de holisme à la Quine. Je crois à cette information parce qu'elle est coincé dans une toile de croyance qui toute entière me sert à me mouvoir dans le monde. Pour le deuxième problème, éviter le paradoxe implique de considérer l'action et la vie comme fondamentale et première sur notre rapport théorique au chose, un peu à la Nietzsche ou à la Bergson. Je crois que c'est bien ce que croyais James (pour Pierce, j'en suis moins sur). Mais ça amène un troisième problème, d'ordre éthique celui là : si l'efficacité instrumentale, au service de mon action, est le critère de validité fondamentale de tout raisonnement, alors, je ne peux pas raisonner sur mes valeurs et sur mes fins. Je suis là, à faire et vouloir des trucs, et à croire en des théories diverses et variés pour me donner les moyens de parvenir à mes fins, mais jamais je ne peux avoir une réflexion critique sur celle-ci, puisqu'elles sont première sur tout le reste.

Ce n'est pas une objection très forte, mais ça montre qu'un véritable pragmatisme pourrait avoir des conséquences fâcheuses. Il ne serait pas possible, par exemple, de raisonner avec un assassin qui n'accepterait comme vérité que ce qui l'aide à tuer. Ou avec un marxiste, par exemple.

[Lancelot]

3 hours ago, Mégille said:

Déjà, on a beau esquiver le problème de diverse façon, les deux objections de Russell à James me semble assez pertinente : On a des connaissances clairement inutile. Quel peut bien être l'intérêt pratique de "Christophe Colomb a découvert l'Amérique en 1495" ?. Et surtout, si croire, c'est juger qu'une croyance est un moyen approprié pour parvenir à une fin, qu'en est-il de ma croyance en l'efficacité d'une croyance ?

 

Pour la première objection, James répond ceci :

Quote

 

Messrs. Dewey, Schiller and their allies, in reaching this general conception of all truth, have only followed the example of geologists, biologists and philologists. In the establishment of these other sciences, the successful stroke was always to take some simple process actually observable in operation—as denudation by weather, say, or variation from parental type, or change of dialect by incorporation of new words and pronunciations—and then to generalize it, making it apply to all times, and produce great results by summating its effects through the ages.

The observable process which Schiller and Dewey particularly singled out for generalization is the familiar one by which any individual settles into NEW OPINIONS. The process here is always the same. The individual has a stock of old opinions already, but he meets a new experience that puts them to a strain. Somebody contradicts them; or in a reflective moment he discovers that they contradict each other; or he hears of facts with which they are incompatible; or desires arise in him which they cease to satisfy. The result is an inward trouble to which his mind till then had been a stranger, and from which he seeks to escape by modifying his previous mass of opinions. He saves as much of it as he can, for in this matter of belief we are all extreme conservatives. So he tries to change first this opinion, and then that (for they resist change very variously), until at last some new idea comes up which he can graft upon the ancient stock with a minimum of disturbance of the latter, some idea that mediates between the stock and the new experience and runs them into one another most felicitously and expediently.

This new idea is then adopted as the true one. It preserves the older stock of truths with a minimum of modification, stretching them just enough to make them admit the novelty, but conceiving that in ways as familiar as the case leaves possible. An outree explanation, violating all our preconceptions, would never pass for a true account of a novelty. We should scratch round industriously till we found something less excentric. The most violent revolutions in an individual's beliefs leave most of his old order standing. Time and space, cause and effect, nature and history, and one's own biography remain untouched. New truth is always a go-between, a smoother-over of transitions. It marries old opinion to new fact so as ever to show a minimum of jolt, a maximum of continuity. We hold a theory true just in proportion to its success in solving this 'problem of maxima and minima.' But success in solving this problem is eminently a matter of approximation. We say this theory solves it on the whole more satisfactorily than that theory; but that means more satisfactorily to ourselves, and individuals will emphasize their points of satisfaction differently. To a certain degree, therefore, everything here is plastic.

The point I now urge you to observe particularly is the part played by the older truths. Failure to take account of it is the source of much of the unjust criticism leveled against pragmatism. Their influence is absolutely controlling. Loyalty to them is the first principle—in most cases it is the only principle; for by far the most usual way of handling phenomena so novel that they would make for a serious rearrangement of our preconceptions is to ignore them altogether, or to abuse those who bear witness for them.

You doubtless wish examples of this process of truth's growth, and the only trouble is their superabundance. The simplest case of new truth is of course the mere numerical addition of new kinds of facts, or of new single facts of old kinds, to our experience—an addition that involves no alteration in the old beliefs. Day follows day, and its contents are simply added. The new contents themselves are not true, they simply COME and ARE. Truth is what we say about them, and when we say that they have come, truth is satisfied by the plain additive formula.

But often the day's contents oblige a rearrangement. If I should now utter piercing shrieks and act like a maniac on this platform, it would make many of you revise your ideas as to the probable worth of my philosophy. 'Radium' came the other day as part of the day's content, and seemed for a moment to contradict our ideas of the whole order of nature, that order having come to be identified with what is called the conservation of energy. The mere sight of radium paying heat away indefinitely out of its own pocket seemed to violate that conservation. What to think? If the radiations from it were nothing but an escape of unsuspected 'potential' energy, pre-existent inside of the atoms, the principle of conservation would be saved. The discovery of 'helium' as the radiation's outcome, opened a way to this belief. So Ramsay's view is generally held to be true, because, altho it extends our old ideas of energy, it causes a minimum of alteration in their nature.

I need not multiply instances. A new opinion counts as 'true' just in proportion as it gratifies the individual's desire to assimilate the novel in his experience to his beliefs in stock. It must both lean on old truth and grasp new fact; and its success (as I said a moment ago) in doing this, is a matter for the individual's appreciation. When old truth grows, then, by new truth's addition, it is for subjective reasons. We are in the process and obey the reasons. That new idea is truest which performs most felicitously its function of satisfying our double urgency. It makes itself true, gets itself classed as true, by the way it works; grafting itself then upon the ancient body of truth, which thus grows much as a tree grows by the activity of a new layer of cambium.

 

 

Pour la seconde objection Peirce répond ceci (dans The Fixation of Belief):

Quote

 

The irritation of doubt causes a struggle to attain a state of belief. I shall term this struggle inquiry, though it must be admitted that this is sometimes not a very apt designation.

The irritation of doubt is the only immediate motive for the struggle to attain belief. It is certainly best for us that our beliefs should be such as may truly guide our actions so as to satisfy our desires; and this reflection will make us reject every belief which does not seem to have been so formed as to insure this result. But it will only do so by creating a doubt in the place of that belief. With the doubt, therefore, the struggle begins, and with the cessation of doubt it ends. Hence, the sole object of inquiry is the settlement of opinion. We may fancy that this is not enough for us, and that we seek, not merely an opinion, but a true opinion. But put this fancy to the test, and it proves groundless; for as soon as a firm belief is reached we are entirely satisfied, whether the belief be true or false. And it is clear that nothing out of the sphere of our knowledge can be our object, for nothing which does not affect the mind can be the motive for mental effort. The most that can be maintained is, that we seek for a belief that we shall think to be true. But we think each one of our beliefs to be true, and, indeed, it is mere tautology to say so.

That the settlement of opinion is the sole end of inquiry is a very important proposition. It sweeps away, at once, various vague and erroneous conceptions of proof. A few of these may be noticed here.

1. Some philosophers have imagined that to start an inquiry it was only necessary to utter a question whether orally or by setting it down upon paper, and have even recommended us to begin our studies with questioning everything! But the mere putting of a proposition into the interrogative form does not stimulate the mind to any struggle after belief. There must be a real and living doubt, and without this all discussion is idle.

2. It is a very common idea that a demonstration must rest on some ultimate and absolutely indubitable propositions. These, according to one school, are first principles of a general nature; according to another, are first sensations. But, in point of fact, an inquiry, to have that completely satisfactory result called demonstration, has only to start with propositions perfectly free from all actual doubt. If the premisses are not in fact doubted at all, they cannot be more satisfactory than they are.

3. Some people seem to love to argue a point after all the world is fully convinced of it. But no further advance can be made. When doubt ceases, mental action on the subject comes to an end; and, if it did go on, it would be without a purpose.

 

3 hours ago, Mégille said:

Mais ça amène un troisième problème, d'ordre éthique celui là : si l'efficacité instrumentale, au service de mon action, est le critère de validité fondamentale de tout raisonnement, alors, je ne peux pas raisonner sur mes valeurs et sur mes fins. Je suis là, à faire et vouloir des trucs, et à croire en des théories diverses et variés pour me donner les moyens de parvenir à mes fins, mais jamais je ne peux avoir une réflexion critique sur celle-ci, puisqu'elles sont première sur tout le reste.

Ce n'est pas une objection très forte, mais ça montre qu'un véritable pragmatisme pourrait avoir des conséquences fâcheuses. Il ne serait pas possible, par exemple, de raisonner avec un assassin qui n'accepterait comme vérité que ce qui l'aide à tuer. Ou avec un marxiste, par exemple.

Là je suis obligé de renvoyer à toute la partie V de The Fixation of Belief (qui est par ailleurs un de mes textes favoris toutes catégories confondues) : http://www.peirce.org/writings/p107.html

[Johnathan R. Razorback]

@Lancelot

Grâce soit rendue aux traducteurs: http://personnel.usainteanne.ca/jcrombie/pdf/logsci07.pdf

[Lancelot]

17 minutes ago, Johnathan R. Razorback said:

@Lancelot

Grâce soit rendue aux traducteurs: http://personnel.usainteanne.ca/jcrombie/pdf/logsci07.pdf

 

Pour revenir à l'éthique, une partie de la doctrine de James dont j'avoue qu'elle me laisse un peu perplexe :
 

Quote

 

Let me now say only this, that truth is ONE SPECIES OF GOOD, and not, as is usually supposed, a category distinct from good, and co-ordinate with it. THE TRUE IS THE NAME OF WHATEVER PROVES ITSELF TO BE GOOD IN THE WAY OF BELIEF, AND GOOD, TOO, FOR DEFINITE, ASSIGNABLE REASONS. Surely you must admit this, that if there were NO good for life in true ideas, or if the knowledge of them were positively disadvantageous and false ideas the only useful ones, then the current notion that truth is divine and precious, and its pursuit a duty, could never have grown up or become a dogma. In a world like that, our duty would be to SHUN truth, rather. But in this world, just as certain foods are not only agreeable to our taste, but good for our teeth, our stomach and our tissues; so certain ideas are not only agreeable to think about, or agreeable as supporting other ideas that we are fond of, but they are also helpful in life's practical struggles. If there be any life that it is really better we should lead, and if there be any idea which, if believed in, would help us to lead that life, then it would be really BETTER FOR US to believe in that idea, UNLESS, INDEED, BELIEF IN IT INCIDENTALLY CLASHED WITH OTHER GREATER VITAL BENEFITS.

'What would be better for us to believe'! This sounds very like a definition of truth. It comes very near to saying 'what we OUGHT to believe': and in THAT definition none of you would find any oddity. Ought we ever not to believe what it is BETTER FOR US to believe? And can we then keep the notion of what is better for us, and what is true for us, permanently apart?

Pragmatism says no, and I fully agree with her.

 

 

[Johnathan R. Razorback]

il y a une heure, Lancelot a dit :

Pour revenir à l'éthique, une partie de la doctrine de James dont j'avoue qu'elle me laisse un peu perplexe :

 

En gros il dit qu'une idée est vraie parce qu'elle est bonne ? Nietzsche ne serait pas d'accord.

 

Pour l'objectivisme, c'est le bien qui est une modalité du vrai (et non le vrai qui serait une catégorie du bien).

 

Quand à la fameuse convertibilité des transcendantaux, Socrate explique quelque part à Alcibiade que la vérité peut-être mauvaise pour le méchant. Donc bon et vrai ne se recoupent pas.

[Lancelot]

Ça fait donc un argument hors sujet et deux arguments d'autorité potentiellement hors sujets

 

La notion est provocatrice et c'est ce qui la rend intéressante à considérer (en vérité je me sens beaucoup plus en harmonie avec Peirce qu'avec James). Comme je suis d'humeur généreuse voilà une traduction rapide du passage en question :

Quote

 

Je vous dirai simplement que la vérité est UNE ESPÈCE DE BIEN et non, comme on le suppose généralement, une catégorie distincte et orthogonale au bien. VRAI EST LE NOM QUE L'ON DONNE À CE QUI S'AVÈRE BON DANS LE DOMAINE DE LA CROYANCE, ET CE POUR DES RAISONS IDENTIFIABLES. Vous devez admettre que si les idées vraies n'avaient AUCUN avantage, ou si leur connaissance était un inconvénient et que seules les idées faussent étaient utiles, alors notre notion de la vérité comme une chose précieuse et divine, et de sa poursuite comme un devoir, n'aurait jamais pu s'imposer comme un dogme. Dans un tel monde, notre devoir aurait été au contraire de REJETER la vérité. Mais dans notre monde, de la même manière que certains aliments sont à la fois agréables au goût et bénéfiques pour nos dents, notre estomac et nos tissus, certaines idées sont à la fois agréables à considérer (ou agréables en tant que support d'autres idées que nous apprécions) et utiles au quotidien. S'il existe un mode de vie réellement supérieur, et si la croyance en une idée peut nous approcher de cette vie, alors il est MEILLEUR POUR NOUS de croire en cette idée, SAUF SI CETTE CROYANCE ENTRE EN CONFLIT AVEC D'AUTRES BÉNÉFICES PLUS IMPORTANTS.

"Ce qu'il est mieux de croire" sonne comme une bonne définition du vrai. Cela s'approche beaucoup de dire "ce que nous DEVRIONS croire", et personne ne trouverait à redire à CETTE définition. Existe-t-il aucun cas où nous ne devrions pas croire ce qu'il est MIEUX POUR NOUS de croire ? Pouvons nous séparer pour toujours les notions de ce qui est mieux pour nous et de ce qui est vrai ?

Le pragmatisme dit non, et je l'approuve totalement.

 

 

[Johnathan R. Razorback]

Il y a 12 heures, Lancelot a dit :

La notion est provocatrice et c'est ce qui la rend intéressante à considérer (en vérité je me sens beaucoup plus en harmonie avec Peirce qu'avec James). Comme je suis d'humeur généreuse voilà une traduction rapide du passage en question :

 

Si -ligne 3- les idées fausses peuvent être utiles (et je pense que ça peut être le cas à la marge), alors elles sont une espèce de bien, ce qui contredit l'idée que  "VRAI EST LE NOM QUE L'ON DONNE À CE QUI S'AVÈRE BON DANS LE DOMAINE DE LA CROYANCE".

[Lancelot]

L'argument est qu'on accorde une telle valeur à la notion de vérité uniquement parce que, précisément, dans notre univers elle est utile. Pour James ce qui est vrai est par définition confondu avec ce qui marche, or il est mieux de croire en quelque chose qui marche plutôt qu'en quelque chose qui ne marche pas. Donc le vrai est ce qu'il est bon pour nous de croire.

[frigo]

Nous devons admettre la même chose lorsqu'il s'agit du développement du caractère humain et des institutions humaines. L'évolution de l'homme, s'effectuant de même au milieu de la nature, en recevait une impulsion dans le même sens ; de plus, les institutions elles-mêmes d'aide et de soutien mutuels, créées au sein des sociétés humaines, montraient à l'homme, avec toujours plus de force, de quelle puissance il leur est redevable. Dans un tel milieu social, la physionomie morale de l'homme s'élaborait de plus en plus parfaitement. Les recherches historiques récentes nous permettent de concevoir l'histoire de l'humanité, en ce qui concerne l'élément éthique, comme l'évolution du besoin, propre à l'homme, d'organiser son existence en prenant pour base l'appui mutuel, d'abord dans le clan, plus tard dans la commune agricole et dans les républiques des villes libres ; ces formes sociales devenaient à leur tour, malgré des périodes transitoires de régression, des sources de nouveaux progrès.

 

 

C'est un extrait de  l'éthique de Kropotkine. En gros il cherche les fondements de l'éthique dans l'observation de la nature, en constatant combien l'entraide est un facteur puissant de réussite pour nombre d'espèces. 

 

 

[Johnathan R. Razorback]

il y a 16 minutes, frigo a dit :

En gros il cherche les fondements de l'éthique dans l'observation de la nature, en constatant combien l'entraide est un facteur puissant de réussite pour nombre d'espèces.

 

Et en plus développé ?

 

Ce genre d'approche ressemble à la sociologie plutôt qu'à de la philosophie morale. Constater ce que font les gens n'est pas suffisant pour déterminer ce qu'ils doivent faire.

[frigo]

Il parle beaucoup de Darwin, il veut tirer les bases de la morale des nouvelles connaissances de son époque, il rejette la métaphysique, et comme je l'ai dit avant en acceptant que l'humain fait partie de la nature il tente de démontrer que l'entraide et un facteur de réussite.

[Mégille]

Kropotkine a raison. Il a juste raté un petit détail : cette coopération volontaire et profitable à tous, que l'homme fait naturellement, ça s'appelle l'échange. Et le système qui en résulte, qu'il appelle "communisme", existe déjà, et c'est ce qu'on appelle "capitalisme".

 

Kropotkine, c'est aussi un mec dont Spencer a pris publiquement la défense au nom de la liberté d'expression lorsqu'il a été arrêté à Lyon. Et en guise de remerciement, Kropot a inventé le terme "darwinisme sociale" pour se moquer de ses idées (auxquelles il n'a visiblement pas compris grand chose), terme qui lui colle à la peau depuis et qui fait que l'on a presque complètement oublié ce grand auteur libéral.

[Johnathan R. Razorback]

il y a 17 minutes, Mégille a dit :

Kropotkine a raison. Il a juste raté un petit détail : cette coopération volontaire et profitable à tous, que l'homme fait naturellement, ça s'appelle l'échange. Et le système qui en résulte, qu'il appelle "communisme", existe déjà, et c'est ce qu'on appelle "capitalisme".

 

Kropotkine, c'est aussi un mec dont Spencer a pris publiquement la défense au nom de la liberté d'expression lorsqu'il a été arrêté à Lyon. Et en guise de remerciement, Kropot a inventé le terme "darwinisme sociale" pour se moquer de ses idées (auxquelles il n'a visiblement pas compris grand chose), terme qui lui colle à la peau depuis et qui fait que l'on a presque complètement oublié ce grand auteur libéral.

 

Mises a écrit quelque part que Kropotkine aurait pu bien tourner mais s'était perdu en route...

 

A noter que lui et d'autres anarchistes ont signé une pétition durant la Grande Guerre, comme quoi les Alliés étaient quand même mieux que les empires centraux. Ce qui a rendu furax les autres anarchistes qui suivaient la ligne "ne pas prendre parti dans les guerres impérialistes-bourgeoises".

[Lancelot]

1 hour ago, Mégille said:

Kropotkine, c'est aussi un mec dont Spencer a pris publiquement la défense au nom de la liberté d'expression lorsqu'il a été arrêté à Lyon. Et en guise de remerciement, Kropot a inventé le terme "darwinisme sociale" pour se moquer de ses idées (auxquelles il n'a visiblement pas compris grand chose), terme qui lui colle à la peau depuis et qui fait que l'on a presque complètement oublié ce grand auteur libéral.

J'ignorais. Encore un indice du schisme de l'anarchisme naissant entre pro et anti capitalistes, que les deux camps préfèrent généralement ignorer.

[Rincevent]

Il y a 6 heures, frigo a dit :

Il parle beaucoup de Darwin, il veut tirer les bases de la morale des nouvelles connaissances de son époque, il rejette la métaphysique, et comme je l'ai dit avant en acceptant que l'humain fait partie de la nature il tente de démontrer que l'entraide et un facteur de réussite.

Darwin, c'est bien. Mais on a quand même pas mal avancé depuis lors.

[frigo]

Toujours extrait du bouquin de Kropotkine.

 

 

 

 

{Les meilleurs penseurs du XVII° siècle continuèrent dans la même voie, s'efforçant également d'élaborer un système d'éthique indépendant des prescriptions de la religion. Hobbes, Cudworth, Locke, Shaftesbury, Paley, Hutcheson, Hume et Adam Smith travaillèrent courageusement en Angleterre suivant cette donnée, dont ils examinèrent les divers aspects. Ils montraient les sources naturelles du sentiment moral et, dans leur définition des problèmes moraux, se plaçaient presque tous (sauf Paley) sur le terrain de la connaissance exacte. Par différents moyens, ils s'appliquaient à combiner l' "intellectualisme" et "l' "utilitarisme" de Locke avec le "sentiment moral" et le sentiment du beau de Hutcheson, avec la "théorie de l'association" de Hartley et l'éthique du sentiment de Shaftesbury. Se préoccupant des buts de l'éthique, certains d'entre eux parlaient déjà de cette "harmonie" entre l'égoïsme et le souci de ses proches, qui devait prendre une place si importante dans les théories de la morale du XIX° siècle ; ils la considéraient en rapport avec le "désir d'éloges" de Hutcheson et la "sympathie" de Hume et d'Adam Smith.
Enfin, lorsqu'ils éprouvaient des difficultés à trouver une explication rationnelle au sentiment du devoir, ils se tournaient vers une influence possible de la religion aux temps primitifs, vers un "sentiment inné", ou vers la théorie plus ou moins modifiée de Hobbes, qui voyait dans les lois la cause principale de la formation des sociétés et considérait le sauvage primitif comme un animal insociable.}

 

Sinon ma position est que si l'entraide est atavique chez l'humain c'est la liberté qui lui offrira son meilleur terreau. 

 

[Mégille]

Il y a 2 heures, frigo a dit :

Sinon ma position est que si l'entraide est atavique chez l'humain c'est la liberté qui lui offrira son meilleur terreau. 

Plus que ça : l'entraide, par définition, c'est réciproque, et librement consenti des deux cotés. Sinon, c'est ou de l' "aide" tout court (pas "entre-" quoi que ce soit), ou de l'extorsion, éventuellement avec compensation. L'entraide c'est l'échange, et l'échange, c'est le capitalisme.

 

En plus de ça, évidemment, la zoologie n'est pas un fondement très convainquant pour une éthique. C'est une dimension de l'humain intéressante à creuser, hein, le moraliste ne devrait pas ignorer l'evopsy. Mais ça se contente de dire comment les choses se passent habituellement, sans jamais pouvoir être normatif, sans pouvoir dire que tel système est "meilleur" que tel autre, donc. C'est pour cette raison que comme les marxistes, Kropotkine compensait cette faiblesse par des prédictions. Le fameux jours où il a été arrêté à Lyon, il prédisait au jury qu'ils pouvaient bien l'arrêter, mais que ça ne changerait rien puisque la révolution aura de toute façon lieu dans les 10 ans avenir.