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En faisant ma promenade de ce matin et en repensant au dernier livre que j'ai lu sur la corse (Résister en Corse), je me dis que l'Etat cherche plus à préserver l'ordre que de faire respecter la justice et/ou la loi.

Et que cela se retrouve partout dans la société, par exemple quand un préfet va annuler une expulsion de squatteur car des associations vont foutre le boxon, quand on laisse des proches d'un prisonnier envahir une autoroute pour qu'il ait une permission de sortie, quand on laisse les agriculteurs vandaliser une préfecture ou des blacks bloc une banque, etc.

 

Si on devait illustrer, faut-il innocenter un Dreyfus si personne ne le sait innocent avec tout ce que cela implique?

Clairement, d'un point de vue de l'Etat je pense que c'est non.

 

Et que donc si on veut faire infléchir l'état, dans un sens ou dans l'autre, il faut avoir les moyens de prouver que l'on peut mettre le boxon.

 

 

Mais ce qui marche aussi dans l'Etat, marche aussi ailleurs dont dans les entreprises.

 

 

Et si je fais ce sujet, c'est que ma culture sur le sujet est tout à fait faible.

Que je suis certain que d'autres ont beaucoup écrit sur ce sujet et que vu le niveau que l'on a sur ce forum, ils ont été lu par des liborgiens :)

 

Et c'est pour ça que si vous avez des pistes de lectures, cela m'intéresse.

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Plus que Justice Vs ordre, c'est plus Justice Vs Loi. C'est au fond l'antique débat entre Antigone et Créon entre ce qui relève de la Justice divine (donner une sépulture à son frère) et la Loi (priver de sépulture celui qui a pris les armes contre sa Cité).

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5 minutes ago, PABerryer said:

Plus que Justice Vs ordre, c'est plus Justice Vs Loi. C'est au fond l'antique débat entre Antigone et Créon entre ce qui relève de la Justice divine (donner une sépulture à son frère) et la Loi (priver de sépulture celui qui a pris les armes contre sa Cité).

Pour le coup, pour moi, c'est un autre débat.

 

Dans l'idée de ce débat, je pars du principe que la justice et la loi vont dans le même sens.

Mais que par contre cela foutrait le boxon de l'appliquer.

 

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Il y a aussi l'affaire Mila : la lycéenne est descolarisée de fait parce que ce serait trop compliqué/dangereux de la faire escorter pour la protéger dans un établissement scolaire.

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Maintenir l'ordre plutôt que d'appliquer la loi mènera à un désordre futur plus grand. Lorsque l'on sait pouvoir s'affranchir de la loi sans représailles par souci d'ordre de la part des autorités, c'est un encouragement aux activités illégales, typiquement la porte ouverte aux squatteurs pour reprendre l'exemple de Marlenus.

Je ne crois pas qu'à terme ce soit une bonne stratégie pour avoir une société apaisée.

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C’est la même chose quand on achète la paix social : les gens réclament toujours plus, la facture augmente, ça augmente la pauvreté, il faut acheter plus de gens etc. Et à la fin ça craque et c’est pire. 
 

« Let’s set the record straight. There is no argument over the choice between peace and war, but there is only one guaranteed way you can have peace–and you can have it in the next second–surrender.

Admittedly there is a risk in any course we follow other than this, but every lesson in history tells us that the greater risk lies in appeasement, and this is the specter our well-meaning liberal friends refuse to face–that their policy of accommodation is appeasement, and it gives no choice between peace and war, only between fight and surrender. If we continue to accommodate, continue to back and retreat, eventually we have to face the final demand–the ultimatum. And what then? When Nikita Khrushchev has told his people he knows what our answer will be? He has told them that we are retreating under the pressure of the Cold War, and someday when the time comes to deliver the ultimatum, our surrender will be voluntary because by that time we will have weakened from within spiritually, morally, and economically. He believes this because from our side he has heard voices pleading for “peace at any price” or “better Red than dead,” or as one commentator put it, he would rather “live on his knees than die on his feet.” And therein lies the road to war, because those voices don’t speak for the rest of us. You and I know and do not believe that life is so dear and peace so sweet as to be purchased at the price of chains and slavery. If nothing in life is worth dying for, when did this begin–just in the face of this enemy? Or should Moses have told the children of Israel to live in slavery under the pharaohs? Should Christ have refused the cross? Should the patriots at Concord Bridge have thrown down their guns and refused to fire the shot heard ’round the world? The martyrs of history were not fools, and our honored dead who gave their lives to stop the advance of the Nazis didn’t die in vain. Where, then, is the road to peace? Well, it’s a simple answer after all.

You and I have the courage to say to our enemies, “There is a price we will not pay.” There is a point beyond which they must not advance. This is the meaning in the phrase of Barry Goldwater’s “peace through strength.” Winston Churchill said that “the destiny of man is not measured by material computation. When great forces are on the move in the world, we learn we are spirits–not animals.” And he said, “There is something going on in time and space, and beyond time and space, which, whether we like it or not, spells duty.”

You and I have a rendezvous with destiny. We will preserve for our children this, the last best hope of man on Earth, or we will sentence them to take the last step into a thousand years of darkness. »

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il y a une heure, Marlenus a dit :

Et que cela se retrouve partout dans la société, par exemple quand un préfet va annuler une expulsion de squatteur car des associations vont foutre le boxon, quand on laisse des proches d'un prisonnier envahir une autoroute pour qu'il ait une permission de sortie, quand on laisse les agriculteurs vandaliser une préfecture ou des blacks bloc une banque, etc.

 

Comment définis-tu la notion "d'ordre" ? Il y a la notion d'ordre social, dont l'Etat n'a absolument rien à faire vu que ce qui l'intéresse, c'est l'imposition de son pouvoir, au mépris de toute chose. J'ai plutôt l'impression que tu parles du "pas de vague", mais je ne trouve pas le mot précis qui pourrais l'exprimer.

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Alors il me semble que c’est quelque chose que les étudiants en droit apprennent très rapidement : le but de l’institution judiciaire n’est pas « la Justice ». Elle sert avant tout à empêcher que les citoyens se fassent justice eux même. Son objectif est bel et bien l’ordre.

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48 minutes ago, Mister_Bretzel said:

Maintenir l'ordre plutôt que d'appliquer la loi mènera à un désordre futur plus grand. Lorsque l'on sait pouvoir s'affranchir de la loi sans représailles par souci d'ordre de la part des autorités, c'est un encouragement aux activités illégales, typiquement la porte ouverte aux squatteurs pour reprendre l'exemple de Marlenus.

Je ne crois pas qu'à terme ce soit une bonne stratégie pour avoir une société apaisée.

J'ai l'impression que c'est un exercice d'équilibre pour justement regarder les implications.

 

L'un des problèmes étant que si l'Etat est long terme, ceux qui l'incarnent ne le sont pas.

 

 

Par exemple, les préfets en Corse cherchent juste à partir vu que c'est considéré comme une préfecture de 4ème zone (pour reprendre un ministre de l'intérieur) et les politiques nationaux veulent juste qu'on les fasse pas ch... avec ce territoire dont tout le monde se fout sur le continent.

Donc tu gères avec les pouvoirs locaux, et si ceux-ci sont mafieux, tu fais avec.

Tu ne cherches pas à les combattre. Cela ne t'apportera que des coups.

 

Bien sûr, cela ne donne pas une société apaisée, cela donne une société mafieuse en l'occurrence ici.

 

Mais comme Pasqua qui terrorisait les terroristes Corse en leur donnant des valises de billets pour qu'ils fassent pas de nuit bleu avant les élections.

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32 minutes ago, Bézoukhov said:

 

Comment définis-tu la notion "d'ordre" ? Il y a la notion d'ordre social, dont l'Etat n'a absolument rien à faire vu que ce qui l'intéresse, c'est l'imposition de son pouvoir, au mépris de toute chose. J'ai plutôt l'impression que tu parles du "pas de vague", mais je ne trouve pas le mot précis qui pourrais l'exprimer.

Ben il ne veut pas forcément imposer son pouvoir à tout prix.
Que ce soit en Corse, dans les banlieues chaudes, etc. il laisse très bien son pouvoir à d'autres.

Tu ne vas pas faire une vraie guerre contre tous les trafics dans les banlieues chaude car tu sais que ce n'est pas bon pour ton image.

Bien pour ça que la police n'y viens que pour des coups de com' d'un ministre de l'intérieur et qu'une fois celui-ci parti, on relaisse la rue aux trafiquants.

Je pourrais dire la même chose pour la Corse.

 

Imposer son pouvoir coûte trop cher dans ces endroits pour peu à gagner politiquement.

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Je suis absolument d'accord, et je soupçonne que ce soit en fait le but du droit pénal. Qu'on compare l'ancien droit romain et les anciens droits germaniques : le premier reposait sur une sacralisation du droit de punir, détenu par les magistrats qui incarnaient l'état, et représenté par le faisceau et la francique, alors que le second, avec son "wergled", visait uniquement à réparer les torts, et jamais à punir per se.

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  • 5 weeks later...
12 minutes ago, AntonyRudik said:

I`d go for a balance, on a job market it is better for order and justice in a social life 

1er post, dans un fil qui n'est pas un fil de présentation, 100% en english alors que l'auteur du fil en question est un de ceux qui expliquent qu'il est nul en anglais.

Tu fais fort :D

 

Plus sérieusement, il est de bon ton d'ouvrir un fil de présentation quand on débute sur le forum.

Bienvenue :)

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Tiens j'avais pas vu ce sujet (ou j'avais oublié). Il me semble que ce à quoi ça touche c'est la raison d'Etat. Mais d'abord

 

La justice, c'est le respect des proportions. A chacun le sien, égalité des égaux, inégalité des inégaux. Ensuite, c'est le respect d'un critère de légitimité qui justifie l'action politique, selon un principe qui peut être intrinsèque à l'Etat ou transcendant/extrinsèque en tout cas. L'ordre, c'est un certain rapport entre les parties d'un ensemble, de telle sorte que des informations sur telle partie permet de faire des prédictions/corrèlent sur les caractéristiques d'une autre partie (on pourra aller relire Hayek sur la notion d'ordre et toutes ses versions, distinction ordre/organisation sociale etc. c'est excellent). Comme rappelé ici, il y a l'ordre juridique, social, moral, politique. C'est précisément parce que la question posée est hyper vaste que je décide de la problématiser à partir de la raison d'Etat, afin de me donner une cible sur laquelle je puisse tirer, tout en essayant d'élargir ensuite pour traiter l'ensemble du sujet.

 

C'est dans ce concept à la généalogie trouble qu'on trouve la liaison de jure entre loi, ordre et justice, au nom du bien commun de la sécurité collective. Ce n'est pas un concept strictement moderne, mais c'est un concept qui a évolué. Ensuite, à l'époque moderne, on commence à avoir des critiques des dérives possibles sous un angle moral (DN moderne de Strauss) et dans le débat contemporain, la question est plutôt de savoir si la justice permet d'atteindre l'"ordre" social le plus désirable (débat sur le pluralisme: doit-on tolérer toutes les croyances tant qu'elles respectent l'ordre public, cf. Rawls, Sandel et Gray ah mais cet ordre public est-il compatible avec l'ordre moral ou doit-il être neutre sur cette question i.e. celle du bien?) J'ai mis les références précises puisque la requête initiale était d'ordre bibliographique. Pour la généalogie de la raison d'Etat, la littérature secondaire tue des chatons mais Machiavélisme et raison d'Etat de M Senellart et le livre de Lefort sur Machiavel c'est tiptop.

 

-- La raison d'Etat, justification de l'ordre --

 

3 conditions déterminent la raison d'Etat :

1)      Le critère de nécessité,

2)      La justification des moyens par une fin supérieure,

3)      L’exigence du secret.

Cette notion, par ailleurs, recoupe 2 problèmes :

1)      Le rapport entre l’action politique et la morale et

2)      Le rapport entre l’Etat et la loi : le prince est-il legibus alligatus ou bien legibus solutus[1] ?

Machiavel aurait été le premier à énoncer l’idée que l’Etat ne connaît d’autre loi que sa conservation, selon l’historien allemand Meinecke, qui le rattache donc à l’historicisme et au progrès de la connaissance rationnelle des mécanismes du pouvoir, et en particulier à « l’école historique » allemande du XIXe siècle (Troeltsch e.g.), qui considère les peuples comme des individualités organiques, à l’encontre de l’ « abstraction » de l’école du DN, d’où le lien fait par Leo Strauss entre historicisme allemand et relativisme, menant in fine au nihilisme. Machiavel est en effet considéré comme celui qui a fait émerger la problématique du temps présent dans la philosophie politique, en tant que celui-ci est lié à la guerre, qui en constitue le fond. On peut montrer pourtant que la notion de raison d’Etat remonte au Moyen-Âge, qu’elle a été d’abord élaborée par des opposants à Machiavel (Botero e.g.), qui l’articulent à l’économie plutôt qu’à la guerre, opposant donc, au XVIe siècle, deux types de rationalité (économique et politique) autour de la même notion.

 

Il y a donc une théorie médiévale de la raison d’Etat. L’office du roi consiste à rendre la justice : l’Etat royal exerce une fonction de juge, fondé sur la loi, qu’il est chargé de garder (legem servare, hoc est regnare). La loi est l’expression de la justice, à l’inverse de notre conception moderne, qui fait de la justice l’application de la loi. C’est parce que dans la philosophie politique moderne, la loi est l’expression de la souveraineté en acte, alors qu’à l’époque médiévale, la loi préexiste au pouvoir, qu’il s’agisse de la loi divine ou bien de la loi coutumière. Selon une étymologie fantaisiste d’Isidore de Séville, rex vient de recte regendo, aussi un « roi juste » devient-il un pléonasme ; un roi qui s’affranchit des lois devient un tyran, qu’il est légitime de tuer (cf. Jean de Salisbury, Policraticus, 1159[2]). La loi trace les limites du pouvoir acceptable.

 

Avec l’apparition du royaume comme entité politique se substituant à l’ordre féodal peu à peu, apparaît la figure d’un autre roi, le roi législateur. Ce n’est d’ailleurs qu’à partir du XIVe siècle qu’on commence à employer le mot status ("ordre" si tu veux) sans complément, dans son sens politique : auparavant, l’ « état » était toujours l’état de quelque chose, mais non dans le sens d’état réel (descriptif) mais dans celui de forme constitutive (normatif), d’où le glissement vers la notion de « bien public » ; progressivement, status en vient à être associé à la personne du rex, rendant possible la constitution du concept d’Etat au XVe siècle. A cette époque, donc, la ratio status signifie le contraire de ce que la « raison d’Etat » signifie pour nous aujourd’hui : elle renvoie à un ordre éthique qui présuppose le respect de la loi, afin de conserver l’essence de l’Etat (ce qui est trompeur, car la notion moderne de « raison d’Etat » prétend également conserver l’Etat : cf. la fiche sur la désobéissance civile). L’idée de mesures d’exception s’est développée autour de la notion de necessitas (état d’urgence). Les deux notions (ratio status et necessitas) ont des origines hétérogènes :

1)      La ratio status provient de la pensée augustinienne (Ubi justitia non est, non est res publica ; La Cité de Dieu, xviii) ;

2)      La necessitas provient du droit romain (Necessitas legem non habet). Entre le pouvoir et la loi, elle introduit la guerre, qui permet de suspendre la loi[3].

La littérature patristique considère le pouvoir civil comme une conséquence du péché originel. Le pouvoir du prince s’impose par une terreur que le prêtre seul ne peut provoquer par la parole. Jean de Salisbury (à partir de maintenant : Jean) reprend l’idée (le prince a le pouvoir sur les corps, l’Eglise a le pouvoir sur les âmes), mais il y ajoute une analogie entre la res publica et le corps humain : les prêtres sont l’âme, le roi est la tête, le conseil royal est le cœur, les juges et administrateurs sont les yeux, les oreilles et la langue etc. La relation du roi aux sujets n’est plus seulement conventionnelle mais organique. L’idée de Jean, capitale dans la théorie politique médiévale, est que le corps ainsi défini est un produit de l’art (convention), mais qu’il imite la nature (organique) : on passe d’une conception de l’Etat comme institution subordonnée à la loi divine à un organisme naturel comportant ses exigences propres. La pratique du gouvernement ne relève plus de l’autorité spirituelle mais de l’usage de la raison du prince. Cependant, cette métaphore organistique, promise à un riche avenir, est troublante, car l’âme dirige le corps tout entier (et donc le prince serait soumis au pouvoir spirituel), certes, mais d’autre part, la tête commande au corps.

 

Jean définit (iv, 1) le prince comme « ministre de l’intérêt public » : cette formule constitue un changement, d’une conception du pouvoir considéré comme un mal nécessaire à un pouvoir qui tire sa légitimité de l’utilitas communis (Cicéron). Cette notion est déjà, bien sûr, présente chez Aristote, qui s’oppose sur ce plan aux sophistes, pour qui toute loi sert les intérêts d’une faction, mais il désigne une finalité immanente (la bonne vie) et non transcendante, comme dans le cas de Jean.

Dans la réalisation de cette fin (l’intérêt public), le prince est legibus solutus ; sa volonté a force de droit, mais il ne s’agit pas de sa volonté privée, mais de sa volonté publique, en tant qu’il est au service du bien commun. Le prince n’est plus juste parce qu’il se soumet aux lois (Augustin) mais parce qu’en lui s’exprime l’idée de justice. En cela, Jean pose les bases théoriques de l’absolutisme, distinct de la tyrannie. (Senellart 1989)

  • La tyrannie désigne un pouvoir sans limites : le prince devient tyran dès qu’il obéit à son désir ;

o   On distingue par ailleurs deux types de tyran :

o   Le tyran d’usurpation, dont l’accession au pouvoir est illégitime ;

o   Le tyran d’exercice, dont l’exercice du pouvoir est illégitime.

  • L’absolutisme désigne un pouvoir dont les limites ne sont pas juridiques. Le prince juge souverainement mais ne peut être jugé lui-même. Il n’est responsable que devant Dieu.

Cette idée d’un prince tenu de se conformer aux lois, tout en pouvant s’en écarter impunément, est reprise par Thomas dans la Somme (1a—2ae, qu. 96, art. 5) : il exprime cette position délicate en expliquant que

- Le prince est legibus solutus sur le plan de la force coactive (puissance de contrainte), mais que

- Le prince est legibus alligatus sur le plan de la force directive (obligation morale).

Jean voit clairement le risque de basculement de l’absolutisme en tyrannie, et défend pour cela le tyrannicide. Cette conception est étrangère au « droit de révolte » du DN moderne, car le tyrannicide n’exprime pas le pouvoir recouvré du peuple après rupture de contrat, mais la punition pour un péché (et le peuple en révolte n’est donc pas pouvoir constituant mais bras armé de Dieu). Nous voyons donc que la raison d’Etat, au sens où l’entend Jean, ne s’affranchit pas de la loi de Dieu. Au contraire, à l’époque moderne, l’estompement de la délimitation entre absolutisme et tyrannie laisse la place à la « raison d’Etat » au sens contemporain : l’impératif du bien public supplante progressivement l’autorité de la loi.

 

-- Le tournant moderne: redéfinition du rapport entre la justice et l'Etat --

 

L'une des figures au tournant de cette époque est Machiavel. Machiavel remplace l’objet de la raison d’Etat de la défense du corps politique à la conservation personnelle (« se conserver ») et il étend au domaine moral (« n’être pas bon ») la dispense initialement accordée dans un cadre seulement juridique. L'Etat ne conduit plus l'homme vers sa fin éthique mais a pour seul objectif d'augmenter et conserver sa puissance (par la guerre).

 

Pour certains théoriciens politiques de la modernité maintenant, il faut voir plutôt l'Etat comme la condition de la justice. C'est un des effets de la sécularisation. On met donc les choses à l'envers. Déjà. La justice est alors inséparable d'un certain ordre, celui d'une société pacifiée, ce sur quoi Hobbes insiste beaucoup. Pour lui donc, toutes les lois sont justes, parce qu'elles procèdent de la volonté du souverain, qui se substitue à et représente celle du corps politique. La loi "juste" se confond avec la loi "bonne" (Leviathan, chap. 30): il n'y a pas cette distinction que tu fais entre justice, ordre et loi. Ça ne veut pas dire, comme le note Passerin d'Entrèves dans The Notion of the State (comme ça, ça fait des refs bibliographiques), qu'une société anarchique ou utopiste soit nécessairement sans ordre. De plus, elles sont souvent motivées par un fort sentiment de justice: on peut penser à l'Utopie de More, où l'oisiveté est bannie et le travail obligatoire. Soit l'ordre est donc désirable en soi/est juste par lui-même ("tout pouvoir est bon dès lors qu'il est établi" a écrit Maistre quelque part), soit il a une légitimité qui le dépasse. Le libéralisme politique est aujourd’hui associé à l’idée de droits de l’homme comme droits opposés à l’Etat. Mais ce n’est ni leur sens de 1789 (art. 4 : « ces bornes [de l’exercice des droits naturels] ne peuvent être déterminées que par la loi »), ni l’objet de la réflexion des philosophes du libéralisme classique, qui cherchaient au contraire comment faire en sorte que les lois de l'Etat soient bonnes. Pour un théoricien sceptique comme Pascal toutefois, cette distinction est spécieuse. Il appartient à la tradition réaliste de la philosophie politique catholique, qui ne voit dans l'ordre que celui de la concupiscence, càd l'arrangement bricolé dans l'ordre temporel pour éviter que les hommes périssent, et l'ordre une fois établi, se légitime avec des théories qui impressionnent le petit peuple (le droit divin par exemple), et c'est très bien qu'il soit impressionné, même si au fond c'est faux, et la seule légitimation est le temps. D'où sa fameuse pensée sur la justice et la force.

 

Afin d’affiner le raisonnement sur la raison d’Etat, on peut mobiliser la notion d’arcana : Tacite écrit en effet que chaque art a ses arcana, càd des ruses secrètes qu’ils emploient pour atteindre leurs objectifs (Schmitt 2000 : 78 sq.). On distingue parmi eux les arcana imperii et les arcana dominationis. Les arcana imperii sont employés par l’Etat en temps normal : ce sont les différents moyens employés par l’Etat pour que le peuple se tienne tranquille (le vote, la liberté d’expression etc.), "qui rendent possible une participation tonitruante aux affaires de l’Etat, mais qui n’ont politiquement guère d’importance, ou encore ménager avec intelligence la vanité humaine." Les arcana dominationis, en revanche, sont les mécanismes de défense du pouvoir quand il est mis en péril : « la dictature, en particulier, est décrite comme l’arcanum dominationis spécifique de la démocratie ». Cette distinction recoupe une autre distinction (faite, entre autres, par Bodin) entre droit ordinaire (jus generale) et droit extraordinaire (jus speciale). Il s’agit de défendre l’intérêt public, mais c’est le dictateur qui décide de ce qui doit valoir comme intérêt public ; il ne saurait d’ailleurs en être autrement. La différence entre le dictateur et le monarque tient à sa capacité ou non à transmettre son pouvoir à son successeur.

 

Jusqu’ici, en effet, on a considéré la raison d’Etat en un seul sens, mais on voit avec Tacite qu’il en existe deux :

1)      La gestion continue des affaires publiques dans une démarche qui insiste sur l’existence d’un « bien commun » et de bien connaître le fonctionnement de l’Etat si on veut le maintenir : c’est ce qui, pour Foucault, aboutit à un Etat policier (Botero, Montchrestien) ;

2)      La gestion des situations exceptionnelles, en distinguant les règles morales et juridiques s’appliquant à la politique de longue durée, et en excédant les limites de l’ordre juridique ordinaire si nécessaire (Naudé).

 

Typiquement, la raison d'Etat c'est l'argumentaire qui justifie donc (=rend juste) l'action de l'Etat au nom de sa préservation (donc de la préservation de l'ordre), parfois au détriment de la loi. Là-dessus, Schmitt parle de "super-légalité" dans son analyse de l'art. 48 de la Constitution de Weimar, qui présente la liste des art. de la constitution qu'on peut faire sauter en situation exceptionnelle... sauf que c'est un article de la constitution qui le dit. Pour approfondir ça, il faudrait distinguer la loi et la norme et entrer dans le débat de philo du droit qui a opposé Schmitt à Kelsen, par exemple, sur les types de pensée juridique et sur le type d'"ordre" que le recours à l'état exceptionnel (avec un petit é parce que c'est un ordre normatif différent mais qui n'est pas opposé à l'Etat, qui est au contraire supposé le préserver, même s'il sort des normes de l'Etat de droit, ce qui est, pour Schmitt, la preuve que l'Etat de droit, c'est un peu nul) manifeste: l'"ordre concret".

 

-- La justice et l'Etat, des sphères en conflit --

 

Il ne faudrait pas mélanger cette notion de la justice avec celles de justice distributive et commutative, qui ne sont devenues des prérogatives de l'Etat que très récemment. C'est Kant qui marque la rupture. Il distingue dans la justice la justice protective, distributive et commutative. La justice protective consiste simplement à prendre les principes de la loi naturelle et les transcrire dans le droit positif. La justice commutative est celle qui s’applique aux échanges et qui repose sur des principes de réciprocité de type tit for tat. La justice distributive est celle du juge, qui assigne les droits quand il y a conflit. Ensemble, ces trois types de justice sont la condition formelle de possibilité de l’Etat juridique ou Etat de droit (Rechtsstaat). Kant rompt avec la conception scholastique de ces termes, qui en faisait des vertus, alors que Kant en fait des institutions. Souvenons-nous que le suum cuique tribuere de l'époque médiévale, c'est la coutume, ça n'a pas grand-chose à voir avec les juges d'aujourd'hui.

 

Pour comprendre le rôle du juge, il faut rappeler deux aspects pertinents de la loi:

1)      La loi est l’application du général au particulier : Aristote, dans Nicomaque, VI, distinguait déjà l’équité de l’application stricte de la lettre de la loi ;

2)      La loi est ce face à quoi tous les sujets de droit sont égaux, dans la mesure où ils partagent une identité de raison, et non d’opinion. Rousseau synthétise (1) et (2) en disant que la loi est générale par sa source et par son objet, et qu’en tant que telle, elle doit délier le citoyen de la sujétion à autrui. Mais c’est oublier que la loi est aussi le produit de choix politiques faits par un groupe particulier.

Le juge, en appliquant le général au particulier, dit le droit, mais quant à savoir comment, deux traditions, là encore, s’opposent : la tradition continentale et la tradition de la common law, qui s’appuie sur le « précédent » ; Hegel, référence pour la tradition continentale, considérait qu’il s’agissait là d’une confusion entre le juge et le législateur. La common law est souvent associée à l’arrêt de la Cour suprême Marbury v. Madison (1803), car c’est la première fois que la Cour suprême a rejeté comme anticonstitutionnel un acte du Congrès, inaugurant la tradition de la judicial review. Les critiques brandissent le danger d’un autoritarisme des juges, dont un bon exemple est fourni par l’affaire du « lancer de nains » (arrêt du Conseil d’Etat français de 1995), qui introduisit comme 4e composante de la police administrative le « bon ordre moral » et habilite les maires à interdire un spectacle quand la dignité de la personne humaine est atteinte, peu importe que cette personne soit consentante.

 

Donc voilà il faut savoir ce qu'on entend par ordre et justice évidemment. Ce ne sont pas des concepts indépendants, on ne peut pas utiliser la justice pour critiquer l'ordre, ni l'inverse, et il y a différents ordres dans un ordre politique (l'ordre moral, l'ordre juridique), qui sont eux-mêmes en conflit les uns avec les autres et se disputent le monopole de la légitimité. Sans m'en rendre compte ça fait comme une petite dissertation.

 

Révélation

 

[1] Ulpien, Digeste, i, 3, §31 ; cette formule ne signifiait à l’origine qu’aux règles de droit privé et de police, dont l’empereur romain pouvait accorder la dispense. Mais les Français en ont fait une interprétation excessive.

[2] Il s’agit de la seule théorie systématique du gouvernement civil élaborée avant la redécouverte de la Politique d’Aristote (1260). Salisbury y reprend la notion de tyrannicide, oubliée depuis Cicéron (De officiis, ii, 7, 23 ; iii, 4, 19 ; 6, 32). Il est combattu par Thomas et le Concile de Trente, mais devient une influence majeure à l’époque de la Contre-Réforme.

[3] C’est pourquoi le tyran fait tout le temps la guerre, pour perpétuer sa domination (Aristote, Politique, v, 11).

 

 

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@F. mas devrait être fort intéressé par ces développements, non seulement parce que ça fait partie de ses sujets d'intérêt, mais aussi pour t'aider à affiner tout cela (et à le rendre un poil plus accessible au "grand public cultivé") afin d'en tirer un article pour CP. ;)

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Il y a 11 heures, Rincevent a dit :

@F. mas devrait être fort intéressé par ces développements, non seulement parce que ça fait partie de ses sujets d'intérêt, mais aussi pour t'aider à affiner tout cela (et à le rendre un poil plus accessible au "grand public cultivé") afin d'en tirer un article pour CP. ;)

ah mais oui mais c’est clairement pas format ni style article. Ça manque de vivacité, d’écriture et de concision :D j’ai des idées pour CP qui sont plus d’actualité ama d’ailleurs 

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C'est une très belle réflexion, qui effectivement ne cadre peut être pas trop avec CP, qui est plus sur l'actualité et demande un travail d'écriture plus journalistique. Mais bravo, c'est vraiment intéressant (et ça fait plaisir de lire ça ici), je me permets simplement d'ajouter deux trois remarques.

 

La première porte sur la loi : si tu as un peu de temps, il y a aussi Les lois et le Politique de Platon qui abordent la question de manière assez fondamentale (si ton but est bibliographique, c'est important, même si ces textes n'ont pas d'influence fondamentale dans la réflexion médiévale sur la loi). Il y a d'autres pistes possibles, mais c'est à mon avis un passage obligé.

 

La seconde est une petite critique : ton texte laisse penser qu'il y a raison d'Etat chez Machiavel, alors qu'il n'y a pas d'Etat dans la réflexion du bonhomme (on part directement du Prince, et des humeurs de la cité en gros).

 

La troisième est aussi une petite critique (mineure) sur l'arrêt Marbury : la naissance de la judicial review n'est pas tellement associée à la common law, qui traditionnellement n'a pas de contrôle constitutionnel. Ce qui est plus caractéristique de la common law c'est par ex la règle du stare decisis ou, justement, que le droit est fabriqué par les juges eux-mêmes (ils ne font pas qu'appliquer mécaniquement la loi, comme le pensent les positivistes ou les légistes français par ex).

 

J'ai un conseil de lecture sur le sujet t'intéresse :

 

https://livre.fnac.com/a2275116/Philippe-Raynaud-Le-juge-et-le-philosophe

 

Il y a bien sûr plein d'autres auteurs qui ont écrit sur ces thèmes (Schmitt, Oakeshott, Villey, Mansfield Jr), mais c'est une exploration qui peut durer toute une thèse par exemple.^^

 

 

 

 

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Il y a 1 heure, Vilfredo Pareto a dit :

Ça a l’air un peu d’être le réalisme politique/machiavélisme pour les nuls ça, non?

C'est plus que ça. C'est très axé Public Choice / microéconomie politique. Donc plutôt "réalisme politique pour étudiants en L3 sciences politiques".

  • Yea 1
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il y a 15 minutes, F. mas a dit :

C'est une très belle réflexion, qui effectivement ne cadre peut être pas trop avec CP, qui est plus sur l'actualité et demande un travail d'écriture plus journalistique. Mais bravo, c'est vraiment intéressant (et ça fait plaisir de lire ça ici)

Du coup, plutôt pour Catallaxia. À moins que @Vilfredo Pareto n'en fasse à terme son sujet de thèse. 

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Sinon, une remarque générale (sur le thème du fil) la tension entre justice et ordre public est inhérente au droit positif. Il y a deux positions extrêmes qui me semblent fausses mais généralisées dans les discussions politiques, c'est d'imaginer qu'on puisse résumer le droit à la loi (le positivisme en gros) ou au "droit naturel" (la justice sans l'ordre public, le libertarianisme vulgaire). La justice est inséparable de son effectuation concrète (par qui ? Comment ? à quel prix ?), et c'est là le coeur du problème (DAS GROSS Problème).

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il y a une heure, F. mas a dit :

 

Merci beaucoup! Merci aussi pour les précisions, j'avais l'impression que dans Machiavel, Etat = République = nouvelle principauté. C'est une entité qui renvoie sans doute à la réalité politique de l'Italie de l'époque, que je connais très mal (il faudrait que je lise Skinner sur le sujet, mais c'est austère et érudit af).

 

il y a une heure, F. mas a dit :

J'ai un conseil de lecture sur le sujet t'intéresse :

 

https://livre.fnac.com/a2275116/Philippe-Raynaud-Le-juge-et-le-philosophe

Commandé :)

il y a une heure, Rincevent a dit :

Du coup, plutôt pour Catallaxia. À moins que @Vilfredo Pareto n'en fasse à terme son sujet de thèse. 

Faudrait déjà que je choisisse un sujet de master :lol: je pense plutôt que ça serait autour de Locke et de la notion d'anarchie. Après j'aime beaucoup écrire donc je ne dis pas non à un article plus fourni qui intégrera les perspectives de @F. mas et une connaissance plus solide du droit (d'où l'intérêt d'atterrir à SP/ENN où je prendrai des cours).

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il y a 8 minutes, Vilfredo Pareto a dit :

autour de Locke et de la notion d'anarchie

Alors il te FAUT maîtriser l'histoire d'Angleterre. L'obsession des Anglais contre l'anarchie ne peut tout bonnement pas être comprise sans une compréhension du sens bien particulier que les concepts d'anarchie et de guerre civile ont pour eux.

 

Mais je suppose que tu étais déjà au courant. ;)

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Oui mais merci quand même. Ce qui m'intéresse plus particulièrement c'est l'ambivalence dans l'usage de ce terme, que Locke utilise pour désigner des types d'organisation politique qu'il désapprouve (pirates), pour donner l'exemple du gouvernement qui ne respecte plus son but initial, mais aussi pour des organisations politiques volontaires, consensuelles et contractuelles (les Indiens) qu'il devrait approuver... Je voudrais donc 1) mettre la main sur ses sources pour les pirates (les travaux de Leeson m'intéressent) et les Indiens (il travaillait au ministère du Commerce donc je penses que ses documents viennent de là) 2) retracer le sens d'"anarchy" à l'époque, sachant qu'en plus de ce que tu dis (qui s'applique aussi à Hobbes, qui prend aussi l'exemple des Indiens, mais dans un sens plus strictement négatif; ce qui est curieux chez Locke, c'est que sa philosophie politique est assez anarchy-leaning, c'est l'interprétation de AJ Simmons), Locke a sans doute en tête The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy (1648) de Filmer, dont Locke traite dans le First Treatise (§7) 3) examiner la postérité de ce concept d'anarchie libérale, qui n'est pas l'anarcho-capitalisme, mais qui consiste plutôt, en appuyant l'importance du consentement, à utiliser l'Etat comme garant de l'anarchie civile, ce qui est exactement ce que décrivent certains contractualistes modernes. Oui, je pense à The Limits of Liberty de Buchanan (et à The Construction of Social Reality de Searle, et quelques autres bouquins préoccupés par les mécanismes d'implémentation de rules of conduct consensuelles. En gros l'approche par les rules of conduct court-circuite la question du contrat : elles sont sélectionnées par concurrence des normes). Et en plus les outils d'analyse de Leeson sur l'anarchie chez les pirates sont la micro du Public Choice donc... Les profs de SP ont aimé (enfin D Reynié et F Gros (un spécialiste de Foucault)), apparemment en tout cas (j'attends les résultats de l'oral), parce que c'était pas trop juste de l'exégèse de Locke et que ça pouvait justement intéresser l'histoire, l'anthropologie et, bien sûr, la théorie politique (mon master).

 

Locke utilise le terme d’ « anarchie » pour la première fois §94 pour désigner par patron of anarchy celui qui ne fait pas la différence entre le Commonwealth et l’état de nature. Au §198, il en offre une définition : the anarchy is much alike to have no forme of government at all (ici clairement les éléments historiques que tu rappelles sont importants). Buchan 2017 note toutefois que par « gouvernements anarchiques », Locke renvoie principalement aux Indiens d’Amérique, aux Spartiates et aux pirates ou à toute forme d’insécurité causée par l’absence de gouvernement. Locke utilise ce terme en mauvaise part, car il décrit les Indiens d’Amérique au §102 comme n’ayant aucun gouvernement, reposant sur une association volontaire dont l’existence prouve que la liberté naturelle inviolée est au cœur du début du développement des sociétés politiques : There are great and apparent conjectures, says he, that these men, speaking of those of Peru, for a long time had neither kings nor commonwealths, but lived in troops, as they do this day in Florida, the Cheriquanas, those of Brazil, and many other nations, which have no certain kings, but as occasion is offered, in peace or war, they choose their captains as they please, (…) But be that as it will, these men, it is evident, were actually free; and whatever superiority some politicians now would place in any of them, they themselves claimed it not, but by consent were all equal, till by the same consent they set rulers over themselves. So that their politic societies all began from a voluntary union, and the mutual agreement of men freely acting in the choice of their governors, and forms of government. Ce qui peut sembler un éloge des Indiens d’Amérique ne l’est en fait nullement, car leurs chefs sont seulement chefs en temps de guerre et ce sont des chefs militaires, comme les Spartiates, qui sont décrits par Filmer comme l’exemple de monarchie limited or mixed, donc en mauvaise part. Chez les Spartiates en effet, le chef était totalement révocable, ce qui fait du système spartiate le modèle des républicains du XVIIe anglais, Milton le premier. Mais Locke souligne bien plutôt chez les Indiens d’Amérique qu’ils n’ont pas de propriété sur leur terre et que leur expropriation par les Européens est donc parfaitement légitime. Le fait qu’ils soient mis sur le même plan que les pirates, pour qui l’on ne peut pas dire que la défense de la propriété soit un impératif primordial, est révélateur du jugement péjoratif de Locke. Locke se réfère également aux pirates pour désigner les mauvais gouvernements, ceux contre lesquels il faut se révolter. En se souvenant de Strauss 1965, on pourrait ajouter que pour vivre sous la loi naturelle, il faut avoir la raison, dont les sauvages sont dépourvus ; le modèle lockéen serait plutôt celui des colons anglais aux US, càd ceux qui ont déjà la raison ou qui ont déjà vécu en société civile (paradoxe).

 

C’est étrange parce qu’au contraire, il semblerait que les pirates de l’époque de Locke dans les Caraïbes, et au XVIIIe siècle avec Bartholomew Roberts, aient constitué un modèle d’organisation contractuelle et consensuelle lockéenne (Leeson 2009). Pour Locke, le contrat n’est absolument pas une fiction (comme dans Hobbes ou Rousseau), et cette critique l’énerve même beaucoup (Arendt le souligne (1972 : 87)) : cf. §101, où il écrit que le fait qu’on n’ait pas de traces historiques de l’état de nature ne veut pas plus dire qu’il n’a pas existé que le fait qu’on nous décrive les soldats de Xerxès qu’à l’âge adulte n’implique qu’ils n’ont jamais été petits ; ensuite, Locke fait une analogie intéressante entre les sociétés et les individus, en ceci que tous deux sont ignorants au même degré des circonstances de leur naissance. Et de donner les exemples de Rome et Venise, juste avant et sur le même plan que ces Indiens d’Amérique. Il faut dire qu’à l’époque, les contrats sociaux sont très nombreux pour les colons des Amériques (le pacte du Mayflower par exemple), et c’est pourquoi Locke écrit : « Thus in the Beginning all the World was America » (§49), modèle d’un état de nature réussi parce que raisonnable (Strauss 1965), contrairement aux Indiens ou aux pirates. Le but rhétorique de Locke est de dénoncer un gouvernement (celui des pirates) où l’obéissance est fondée sur la tradition et la coutume et non sur la raison (par le contrat et le consentement). Hayek (1982 : 118) a donc raison de dénoncer dans Locke une forme de « constructivisme » : In this connection even John Locke's contention that in a free society all law must be 'promulgated' or' announced' beforehand would seem to be a product of the constructivist idea of all law as being deliberately made. It is erroneous in the implication that by confining the judge to the application of already articulated rules we will increase the predictability of his decisions. What has been promulgated or announced beforehand will often be only a very imperfect formulation of principles which people can better honour in action than express in words. Only if one believes that all law is an expression of the will of a legislator and has been invented by him, rather than an expression of the principles required by the exigencies of a going order, does it seem that previous announcement is an indispensable condition of knowledge of the law. C'est peut-être qqch que je pourrais mobiliser pour nuancer la lecture de Simmons qui fait de Locke une sorte d'anarchiste raisonnable (mais je devrais lire plus d'un seul livre de Simmons avant de trop m'avancer).

 

Enfin, Buchan 2017 fait remarquer une différence entre les serments (oaths) que recommande Locke pour instituer le consentement et les serments des pirates, qui affirment l’indépendance de l’individu des hiérarchies et autorités politiques (anglaises) alors que le serment d’entrée de l’individu dans la société civile (commonwealth) a l’effet exactement inverse. Selon lui, les pirates représentent un ordre « egalitarian and libertarian » plus radical que celui de Locke. Leeson 2009 fait voir que, étant donné que les pirates avaient été déclarés hostes humani generis, ils ne pouvaient bénéficier de la protection d’aucun Etat, ce qui précisément aurait motivé la signature de contrats du style de celui de Roberts. Une des motivations internes en revanche à la signature du contrat dans les sociétés pirates est d’une part le coût beaucoup plus grand de certaines externalités comparé à d’autres sociétés (par exemple les bagarres entre pirates peuvent endommager le bateau et donc mettre littéralement en danger la société pirate entière) et d’autre part le besoin de gérer les « biens publics » pirates comme le full pirate crew effort (FPCE) ; dans un assaut en effet, le free riding est tentant pour n’importe quel pirate (i.e. participer moins que les autres à l’attaque pour minimiser ses risques tout en n’étant pas remarqué parce que pendant une attaque, les autres membres de l’équipage ont autre chose à faire que de se regarder en chiens de faïence) et le contrat permet de contrebalancer par des coûts explicites le bénéfice du free riding (et donc de préserver le bien public du FPCE). L’une des particularités notables des contrats pirates est qu’ils ne duraient qu’une génération, et ne posent donc pas le problème du consentement des descendants des contractants originaires (Locke, §115 ; Leeson 2009 : 450). Leeson 2009 invite également à nuancer l’aspect idéalement consensuel et anarchique des sociétés pirates en rappelant que les pirates avaient à leur bord des marins plus ou moins embarqués de force pour leurs talents pratiques dont les pirates avaient besoin et qui au mieux ne jouissaient pas de tous les avantages prévus par le contrat.

 

Révélation

ARENDT, Hannah (1972), Du mensonge à la violence, Paris, Calmann-Lévy.

BUCHAN, Bruce (2017), in Nathan J. Jun (ed.), Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy, Leiden, Brill, pp. 52-75.

HAYEK, Friedrich (1982), Law, Legislation and Liberty, London, Routledge.

LEESON, Peter T. (2009), “The calculus of piratical consent: the myth of the myth of social contract,” Public Choice, 139, 443—459.

STRAUSS, Leo (1965), Natural Rights and History, Chicago, University of Chicago Press.

 

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