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Le libéral-libertaire


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D'abord, ce n'est pas parce que qqch est légitime qu'il est bon de le faire. Sinon "bon" ne veut rien dire, c'est redondant, comme "il est vrai que". C'est sur ce genre de constructions redondantes que se base Hoppe avec son éthique de l'argumentation, par exemple, au sens où, pour lui, dire "je suis propriétaire de mon corps" (jugement de fait) ou "je défends la propriété" (jugement de valeur) est redondant puisque l'acte de parole témoigne déjà du fait/de la valeur qui rend l'énoncé vrai. On peut discuter du type de fondement des théories du droit (d'autres normes, la nature humaine, la coutume) mais de façon générale je suis assez étranger à ces discussions "fondationnalistes" depuis mes lectures sur la propriété, tout simplement parce qu'une fois qu'on s'est trouvé un fondement, il faut soit le légitimer par un autre, soit trouver un fondement auto-analytico-apodictico-hoppéen, et d'expérience, c'est n'imp.

 

Le problème que rencontre Rawls, c'est justement ça: il veut fonder ou faire primer l'un (le bien) sur l'autre (le juste), et ça donne, conceptuellement, un truc qui ressemble à un jeu que je faisais avec mon chien en vacances: je mettais ma main sur sa patte, puis il mettait sa patte par-dessus, et je mettais ma main par-dessus etc. Pour comprendre le problème, il faut remonter à la théorie rawlsienne du contrat: (qui n'en est en fait pas un, comme beaucoup de contrats en philo politique)

Révélation

C'est une situation doublement hypothétique, puisqu’elle décrit un événement qui n’a pas eu lieu (ce qui n’est pas le cas de toutes les théories contractualistes, comme le rappelle Sandel) entre des individus qui n’existent pas et ne peuvent exister. Il y a deux façons de concevoir la légitimité d’un contrat : (1) le consentement volontaire et (2) l’équité de ces termes. Ces deux façons de voir se complètent et se concurrencent (le consentement au contrat peut fournir une base morale pour obliger les contractants à honorer un engagement inéquitable ou inversement).

            Le contrat rawlsien n’est pas un contrat dans ce sens du terme : il ne donne pas naissance à des obligations mais à des principes de justice, qui sont de deux types :

a)       Les principes applicables aux institutions,

b)      Les principes applicables aux individus.

b) établit les devoirs et obligations des individus à l’égard des institutions et à l’égard les uns des autres. Définissons ces deux catégories (devoirs et obligations) :

        i.            Les devoirs naturels, soit ce qui est moralement exigible des personnes sans leur consentement (exemple : le devoir d’aider les autres quand ils sont en détresse),

      ii.            Les obligations, soit des liens moraux volontairement consentis, mais qui ne lient que si ce à quoi nous consentons est juste. Ce n’est pas la promesse qui lie mais le principe de fidélité qui dit « tiens parole », et qui est fondé sur un arrière-plan juste (le principe d’équité, pour Rawls).

On n’en finira donc jamais, car si la condition nécessaire pour que les contrats lient est que leur arrière-plan moral soit juste, les contrats ne peuvent établir des principes de justice. Sandel défend Rawls contre cette objection de Nozick, mais sans grand succès : il explique qu’on doit toujours en recourir à un principe originel justifiant l’obéissance au contrat ou la justice du contrat. Ce principe peut-être le bien, par exemple pour Locke (préserver la propriété), ou la justice, par exemple pour Rawls, qui reproche justement à Locke de mettre le bien avant la justice, qu’il fonde sur la contingence (l’incertitude qui entoure dans l’état de nature la réalisation de son bien ou de ses fins). Plus largement, la critique du libéralisme déontologique faite à Locke est de ne pas clairement distinguer les fins poursuivies de fait par la réalisation du contrat, et les fins poursuivies de droit. En ne faisant droit (c’est le cas de le dire) qu’aux fins poursuivies de droit, Kant, représentant par excellence du déontologisme, évite de nier la pluralité des fins individuelles ou des conceptions du bien en les réduisant à une seule (préserver la propriété).

 

Rawls se sort de la spirale de la régression infinie en posant la position originelle comme hypothétique et conditionnant l’idéal de la justice procédurale pure. Elle est en effet telle que, quel que soit l’accord qui en résulte, il sera juste. Tous les participants raisonnant de la même manière, n’ayant aucune différence (ou n’en étant pas conscients, ce qui revient au même) et n’ayant aucune information, la solution apparaît comme nécessaire, et ne laisse place à aucune négociation. Les principes de justices ne sont pas choisis : ils sont reconnus. L’accord sur le principe de justice n’est pas un accord au sens de celui qui émerge entre parties contractantes, mais une reconnaissance de ce qui est déjà là, au sens où l’on accorde que 2+2 = 4. D'où les Harsanyi et autres Jasay qui lui tombent dessus en disant que he begs the question.

 

On peut dire que l'intégralité du débat qui oppose les libéraux aux communautariens, que je prends comme exemple de ceux qui attaquent le libéralisme pour des raisons éthiques, c'est une interrogation sur le rapport du juste au bien. On se demande si les principes de justice d’une société peuvent être neutres par rapport aux conceptions morales, religieuses et culturelles contradictoires entre elles qui coexistent dans cette société. Il y a deux façon de concevoir cette neutralité :

 

(1)    L’idée que les individus ont des droits fondamentaux dont le respect prime sur le bien-être général (Kant, Nozick) ;

(2)    L’idée que la justification des principes de justice ne repose sur aucune conception de la vie bonne (Rawls).

 

La position communautarienne consiste à critiquer (2). Il y a deux façons de concevoir cette critique, càd de lier l’articulation des principes de justice au bien, une qui est communautarienne (1’) et une autre qui ne l’est pas nécessairement (2’) :

 

(1’) L’idée que la justice sourd des valeurs de la communauté, bien qu’il puisse y avoir débat au sein de la communauté sur les valeurs qui correspondent le mieux à cette communauté ;

(2’) L’idée que la justification des principes de justice dépend de la valeur morale des finalités de ces principes, indépendamment de l’appartenance ou non de cette valeur morale de la finalité à la communauté.

 

(2’) retranscrit l’option aristotélicienne, qui consiste à chercher la vie la plus désirable pour y conformer le modèle de constitution. (1’) est critiquable au même titre que (1) dans la mesure où ces options font l’économie d’une interrogation sur les fins des principes de justice choisis. Le débat peut s’illustrer dans le cas de la liberté religieuse : les libéraux la défendent en vertu du fait que la croyance a été acquise librement, mais pas en vertu de la valeur morale de cette croyance, définie comme l’ensemble des comportements et des attitudes auxquels cette croyance porte l’individu, qui peut d’ailleurs ne pas la concevoir comme un choix libre, elle. Une autre justification de la liberté religieuse, neutre axiologiquement, est d’éviter une guerre de religion.

 

En résumé, on oppose la conception libérale des droits, axiologiquement neutre (et qui autoriserait, par exemple, également un défilé de nazis et un défilé de défenseurs des droits civiques) à une conception (2’) qui souhaite fonder les droits sur un jugement moral de fond portant sur les fins que ces mêmes droits servent à promouvoir, ce qui se distingue donc également de l’option communautarienne (1’) qui n’interdirait pas plus que les libéraux le défilé nazi, parce qu’elle reconnaît les valeurs propres à chaque communauté, la communauté noire comme la communauté nazie. Là où Gray ressemble un peu, c'est qu'il pense que les valeurs libérales (propriété, commerce, paix etc) ne sont pas bien défendues par les principes libéraux (justice, droits de l'homme etc).

 

Citation

The final insight of Santyana's critique of liberalism is not that liberal society is inherently a transitional state of things. It is that the nemesis of liberal society is its self-destruction by liberal ideology, by a frenzy of theorizing which is willing to lay waste the inherited institutions of a liberal order -- limited government, private property, the rule of law -- for the sake of an imagined improvement of the human condition. Santyana's insight... is that the preservation of the liberal inheritance has as its most necessary condition a comprehensive disenchantment with liberal theory.

 

Ce mode de pensée n'est pas si étranger au libéralisme lui-même, puisqu'on dit souvent que ce n'est pas en donnant des droits aux gens qu'on les rend égaux (ou qu'on les protège d'ailleurs), et que les bonnes intentions ne valent rien en politique. En gros Gray dirait que le chemin du socialisme est pavé de bonnes intentions libérales. C'est une sorte de ruse sceptique.

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Il y a 1 heure, Vilfredo Pareto a dit :

Julien Freund en même temps :rolleyes:

Ah non, tu ne t'en tireras pas avec un smiley. J'attends au minimum une critique sérieuse, vue la bonne opinion que j'ai de lui (un type qui a été à la fois l'élève de Aron et de Schmitt, et dont Taguieff se réclame, ça fait beaucoup de coïncidences favorables).

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Il y a 1 heure, Vilfredo Pareto a dit :

D'abord, ce n'est pas parce que qqch est légitime qu'il est bon de le faire. Sinon "bon" ne veut rien dire, c'est redondant

 

Pourquoi ?

il y a 25 minutes, Rincevent a dit :

J'attends au minimum une critique sérieuse, vue la bonne opinion que j'ai de lui (un type qui a été à la fois l'élève de Aron et de Schmitt, et dont Taguieff se réclame, ça fait beaucoup de coïncidences favorables).

 

Freund est de toute évidence un génie, du niveau d'Aristote au minimum. Mais un Aristote qui aurait intégré Machiavel et Weber et un paquet d'autres. 

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à l’instant, Rincevent a dit :

Ah non, tu ne t'en tireras pas avec un smiley. J'attends au minimum une critique sérieuse, vue la bonne opinion que j'ai de lui (un type qui a été à la fois l'élève de Aron et de Schmitt, et dont Taguieff se réclame, ça fait beaucoup de coïncidences favorables).

Ben voir ci-dessus. Avant de dire que tout Etat a "une vision du monde" (whatever that means), il faut déjà voir ce que "axiologiquement neutre" veut dire dans le débat contemporain sur le sujet (en gros libertarianisme + nouveau contractualisme + utilitarisme + communautarianisme). Mon avis, c'est que cette neutralité est en effet fictive, et que ce que Rawls fait, c'est en gros du légalisme. Mais c'est Rawls, ça n'est pas "le libéralisme".  Derrière la neutralité de Rawls se cacherait en fait une forme de fondamentalisme (c'est la critique de Sandel), et chez tous ces critiques du libéralisme des droits abstraits, il y a la valorisation de la communauté parce que c'est la sphère dans laquelle la justice n'est plus la vertu cardinale. Seulement, le rôle de l'Etat dans ces communautés n'est pas très clair. S'il doit "seulement" s'assurer qu'elles coexistent, il doit faire ça comment? La justice de Rawls part comme "l’équilibre adéquat entre des revendications concurrentes". Elle est donc marquée par une tentative de renouer avec l’universel, par exemple dans l’idée d’un consensus par recoupement (Libéralisme politique). Jaume note qu’on abandonne donc progressivement les principes de justice en faveur de "vertus supérieures" très banales : la tolérance, l’équité etc. On voit absolument pas en quoi ça fait avancer le schmilblick au cas où les gens ne sont pas vertueux mais bon.

 

La liberté, dans ce cadre d’affirmation des particularités, devient une reconnaissance à conquérir, et l'Etat le papa qui reconnaît qui il veut dans les minorités qui se font la concurrence pour son approbation. C'est ce qu'on voit avec le mariage gay par exemple: des gays qui demandent aux hétéros de reconnaître qu'ils sont leurs égaux, je trouve ça contradictoire: s'il n'y en a qu'un des deux qui peut reconnaître l'autre, c'est qu'il est supérieur. Dès lors, cette égalité ou cette neutralité est bien une fiction. On peut demander de l'amour, de la pitié ou de l'aide, mais pas du respect: il se force ou ne se mérite pas (paraphrasé depuis Huguenin). Sandel dit un peu ça à la fin de son livre: quand l'Etat intervient, il est bien obligé de se mettre d'un côté de la barricade dans la lutte pour la reconnaissance. Et il prend l'exemple de l'esclavage, de l'avortement et de l'homosexualité, l'idée étant, pour l'avortement ou l'esclavage eg, qu'on ne peut pas avoir droit à qqch d’injuste ou être indifférent à ce que qqch d’injuste soit ou non légalisé. Sa critique me convainc pas après, parce que s'opposer à l'esclavage ou à la violence anti-homos (je ne vais pas ouvrir la boîte de Pandore de l'avortement, no sweat) ne demande pas qu'on reconnaisse des droits aux homos ou aux esclaves. Juste des droits aux hommes. Sandel répond seulement que l’appel kantien aux droits de l’individu n’est pas accessible au libéralisme politique (de Rawls) : cela veut sans doute dire que le libéralisme de Rawls est un peu nul, mais ça ne constitue pas une critique du libéralisme en général, qui, c’est le moins qu’on puisse dire, reconnaît les droits de l’individu. Mais ça ne change rien au fait que, dans les deux cas, le respect des droits individuels force l’Etat à se prononcer contre la religion (dans le cas de l'avortement et des homos) et les valeurs individuelles personnelles ; le respect de l’individu et de ce qu’on entend par ses droits n’est pas neutre : est-ce qu’ "individu" inclut "noirs" et "fœtus" ? Mais ça ne fait que déplacer la question : laissons encore les gens décider. Il se trouve que les noirs peuvent décider donc je suppose que ça en fait des individus, c’est pourquoi la position morale à adopter est anti-esclavagiste, même si cela n’empêche nullement des personnes privées de cultiver une admiration pour l’esclavagisme. Il se trouve que le débat auquel Sandel fait référence est le débat Lincoln/Douglas, mais on peut défendre l'immoralité de l'esclavage sans penser que l'Etat fédéral devait l'abolir (ça ne s'est d'ailleurs pas très bien passé): c'était un peu la position de Goldwater sur les droits civiques d'ailleurs.

 

Du coup ça nous emmènerait sur la critique libérale et anti-libérale des droits de l'homme, et la bonne question à se poser est: leur universalité supposée est-elle le meilleur outil pour protéger effectivement les gens? Une fois qu'on en est là, on commence à se poser les bonnes questions. Michéa en est très très loin. On peut considérer que des droits qui ne sont pas attachés à une culture ne valent rien (Burke), que l'humanité n'est pas un concept politique mais moral et que les droits de l'homme sont une invasion dangereuse de la morale dans la politique, avec des effets désastreux sur les RI (Schmitt), que ces droits ne sont pas applicables, trop larges et doivent être reliés à une morale pratique effective (Villey). Une bonne partie de ce débat s'est déroulé pendant la Guerre froide, ce qui n'est pas un hasard: le libéralisme s'est rendu compte qu'il était aussi une idéologie et devait être offensif et engagé comme tel (Thatcher, Reagan).

 

Freund, avant j'en pensais du bien sans l'avoir lu. Depuis j'ai lu Qu'est-ce que la politique? et Sociologie du conflit. Je trouve que c'est du bon sens de droite, prétentieux et avec une morgue de Realpolitik que je déteste. Je veux bien qu'on me donne une seule idée de lui qui n'est pas littéralement une paraphrase d'un de ses sociologues préférés ou de Schmitt, version vulgarisée.

 

il y a 20 minutes, Johnathan R. Razorback a dit :

Pourquoi

Bah lis le post en entier. Je dis pourquoi.

  • Yea 1
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Il y a 2 heures, Vilfredo Pareto a dit :

Je veux bien qu'on me donne une seule idée de lui qui n'est pas littéralement une paraphrase d'un de ses sociologues préférés ou de Schmitt, version vulgarisée.

 

Pour commencer, la relation de l'ami et de l'ennemi de Schmitt n'est que l'un des présupposés du politique chez Freund, et s'il le place en dernier, après la relation du commandement et l'obéissance et la relation public / privé, ce n'est pas un hasard, c'est très bien vu. Un hypothétique Etat mondial pourrait encore être politique avec des gouvernants et des gouvernés, sans avoir d'extériorité. C'est donc un critère plus important.

 

Après je trouve que Freund ne va pas assez loin car il n'explique pas pourquoi cette relation existe dans toute société. Mais Nietzsche et Philippe Simmonot ont une explication convaincante, qui repose sur une sorte d'interprétation anti-hobessienne de la violence. 

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il y a 1 minute, Johnathan R. Razorback a dit :

après la relation du commandement et l'obéissance et la relation public / privé

Ouh on redécouvre la philosophie politique à ce que je vois. J'avais vu ses "critères", ça me faisait penser aux politologues qui aiment inventer des noms et faire des critères et des "lois" qui servent à rien. Les développements dans Qu'est-ce que la politique? (ou "le" politique, je sais plus, il aime bien écrire "le" politique comme Schmitt parce que c'est une essence :o) sur le commandement et l'obéissance sont la reprise de Weber (le charisme), mais en moins bien. C'est un peu du sous-Jouvenel tiens, la manie pour l'exposé historique en moins.

il y a 2 minutes, Johnathan R. Razorback a dit :

Un hypothétique Etat mondial pourrait encore être politique avec des gouvernants et des gouvernés, sans avoir d'extériorité.

Les critères ne sont pas complémentaires? Je ne savais pas qu'on pouvait carrément se débarrasser de l'ami et de l'ennemi. C'est pire que ce que je pensais alors.

il y a 3 minutes, Johnathan R. Razorback a dit :

Nietzsche et Philippe Simmonot

Drôle d'association. J'aurais des trucs à dire sur le passage de Simonnot qui m'avait bien plu aussi quand tu l'avais cité ailleurs il y a un ou deux ans puis quand je l'avais lu dans le bouquin mais --> HS.

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Au fait sur Freund et Taguieff: le livre de Taguieff est nul. Ça n'aurait jamais dû dépasser la taille d'un article dans le Figaro littéraire. C'est une espèce de jérémiade cringe et surtout complètement anecdotique sur Freund le pauvre chtiminou incompris dans une France de gauchistes (sur 200 pages). D'ailleurs je crois pas être le seul à avoir l'impression que Taguieff c'est un peu nul ce qu'il fait maintenant (je veux dire: quand il n'écrit pas sur dreuz.info). Entre dire que le progressisme cépabien et révéler à la Terre entière que Céline était antisémite, j'ai pas l'impression que sa production intellectuelle flotte loin au-dessus de Finkie. Ses anciens livres (La Force du préjugé par exemple) ont l'air mieux (mais je les ai pas lus).

 

/petit rant

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Il y a 2 heures, Vilfredo Pareto a dit :

Ses anciens livres (La Force du préjugé par exemple) ont l'air mieux (mais je les ai pas lus).

Son livre sur l'histoire de l'idée de progrès est assez intéressant.

 

Edit : à la réflexion, je l'avais trouvé un poil superficiel quant au critiques de l'idée de progrès issues des sciences de la complexité (Hayek, dont Taguieff parle brièvement, a certes joué un rôle, mais il est loin d'avoir été le seul à enfoncer ce coin).

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17 hours ago, Johnathan R. Razorback said:

Freund est de toute évidence un génie, du niveau d'Aristote au minimum. Mais un Aristote qui aurait intégré Machiavel et Weber et un paquet d'autres.

Bah il est né 2000 ans plus tard, quoi.

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