José Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 La question n'est pas tant de savoir si l'homme vit mais s'il vit en tant qu'homme. Ça sent son sophisme à mille lieue. Vivre en tant qu'homme, c'est bien d'abord vivre tout court. Rothbard s'est très clairement exprimé en faveur de l'avortement. Tout à fait, il était très clairement incohérent - le chapitre 14 de son Éthique de la liberté étant en parfaite contradiction avec le chapitre 2 sur le fondement du Droit naturel et avec le chapitre 8 sur le principe de non agression. En effet, il est peu discutable que l'avortement soit une agression physique et qu'il est du plus haut douteux que ce qui est bon et qui convient le mieux à un foetus, c'est d'être empoisonné ou découpe en morceaux. …la liberté est une fin… Mais les axiomatiques sont incapables de dire pourquoi ni de légitimer cette assertion par autre chose qu'une argumentation arbitraire aussi peu valide que celle qui dirait que la sauvegarde du groupe est une fin. C'est extrêmement drôle de la part de quelqu'un qui pense que le droit, c'est ce que dit le juge. Non, le juge ne dit pas ce qu'est le droit, il dit ce quelle est la juste mesure à appliquer dans un cas précis afin que le droit soit préservé. Un juge ne dit : "C'est juste parce que je l'ai dit" mais bien "La mesure juste qui respecte le droit est…"
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Ça sent son sophisme à mille lieue. Vivre en tant qu'homme, c'est bien d'abord vivre tout court. Justement non, on peut vivre comme une bete sauvage, comme une brute, mais ca n'est pas une vie humaine.
José Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Justement non, on peut vivre comme une bete sauvage, comme une brute, mais ca n'est pas une vie humaine. J'ai écrit : pour vivre comme un homme, il faut d'abord vivre. Sinon, bien sûr, il s'agit bien de vicre humainement. ce qui renvoie bien à la nature humaine. Ergo pour vivre humainement, il faut se conformer à la Loi naturelle qui régit les êtres humains. Voilà ce qui fonde le Droit naturel et légitime les droits naturels, et non pas le raisonnement circulaire des axiomatiques (il-est-interdit-de-faire-ce-qui-va-à-l'encontre-du-droit-qui-est-la-capacité-de-faire-ce-qui-n'est-pas-interdit).
alex6 Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Et oui, la liberté est une fin, pas un moyen. Terrible, n'est-ce pas? Je me permets de citer une fois de plus l'ami Philippe qui me semble avoir diablement raison: 4. Les trois libéralismes:Si christianisme et libéralisme semblent à certains égards incompatibles, c’est, croyons-nous, par l’effet d’une illusion d’optique, due à ce qu’il y a en fait plusieurs niveaux de profondeur du libéralisme. Nous en distinguerons trois. - Il y a un libéralisme superficiel qui considère la liberté comme une valeur en soi. La liberté vaudrait par elle-même et ne serait subordonnée à rien d’autre. Ce libéralisme-là est donc prêt à sacrifier à la liberté toutes les autres valeurs. - Il y a un niveau plus profond, où l’on n’attache du prix à la liberté qu’en tant qu’elle permet le progrès intellectuel, politique et économique. La liberté n’est donc plus une fin en soi, mais un moyen en vue d’une fin autre qu’elle, le progrès. - Enfin, il y a un libéralisme pour lequel le progrès lui-même n’est qu’un moyen en vue de fins éthiques et eschatologiques supérieures. S’il faut le progrès, c’est pour faire ce que Dieu nous commande, nourrir les pauvres, guérir les malades, hâter la venue des temps messianiques. S’il faut la liberté pour qu’il y ait le progrès, on désirera ardemment la liberté. Mais on la désirera comme moyen d’un moyen pour obtenir la seule fin qui compte par elle-même, l’exercice de la charité. Le corollaire est que, si l’on connaissait d’autres moyens, on sacrifierait éventuellement la liberté. Mais il se trouve qu’on n’en connaît pas : tous les efforts de la raison et de l’intelligence montrent que, si l’on veut secourir l’homme qui souffre, on doit provoquer le progrès, et que si l’on veut le progrès, il faut promouvoir la liberté sous toutes ses formes. C’est pour cette raison intellectuellement contraignante qu’on prône le libéralisme. Celui-ci est alors intimement lié à une vision élargie de la société et de l’homme. Il n’est pas seulement une théorie scientifique, il est une philosophie. a) La liberté pour elle-même Le libéralisme de premier niveau est représenté par des pensées comme celles de Montesquieu ou de Tocqueville. Ces auteurs aiment la liberté pour elle-même, et ils croient d’ailleurs, en tant qu’aristocrates, qu’eux seuls l’aiment. Ils ne croient pas que le peuple aimera jamais la liberté, parce qu’ils voient que, jusqu’à présent, le peuple a été servile. Ils ne pensent pas que l’histoire pourrait changer cet état de choses, que – comme le pensait déjà Cicéron, au nom de la seule morale stoïcienne ! – de bonnes institutions sont capables de bonifier les hommes, de leur donner le goût, l’habitude, la faculté d’être libres. Tous deux ont écrit à ce sujet des phrases à la fois très dures et très naïves. Montesquieu a dit que la liberté était née « dans les forêts germaniques », parce qu’il entendait dire dans les salons que ses semblables descendaient des conquérants francs. Tocqueville, de même, a écrit que les aristocrates sont ataviquement attachés à la liberté, parce qu’ils ont de tout temps été des maîtres. En toute cohérence, ces deux auteurs ont donc combattu l’absolutisme qui rognait en effet sur les libertés de l’aristocratie. Mais leur idéal, à tous deux, était le retour à la société féodale. Ils étaient prêts, derechef, à sacrifier le progrès, a fortiori la charité. Il faudrait chercher longtemps entre les lignes écrites par ces auteurs pour y trouver quelque encouragement au soulagement des misères du plus grand nombre, ainsi qu’au progrès scientifique et économique [2] . A ce libéralisme de premier niveau se rattachent les thèses anarchistes, plus ou moins sympathiques mais ayant en commun une très grande inculture politique, et aussi certaines doctrines « libertariennes », celles qui défendent le libéralisme comme règne d’un individu souverain qui serait à lui-même son principe et sa fin. Inutile de dire qu’il n’y a pas trace de christianisme dans les libéralismes de cette première famille. Montesquieu et Tocqueville furent tous deux agnostiques, les anarchistes ont clamé « ni Dieu ni maître », et quant aux libertariens, du moins ceux auxquels je pense, je ne sache pas qu’ils aient articulé quelque thèse théologique que ce soit. La liberte en tant que fin, c'est le degre zero de la philosophie liberale, ce qui n'est pas trop grave en soi (quelques bonnes tranches de rigolade sur un forum, guere plus). En revanche c'est aussi un certain raffinement des philosophies de l'histoire, parallele qui renvoi une fois de plus aux camarades Hegel&Marx… decidemment…
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 La liberte en tant que fin, c'est le degre zero de la philosophie liberale Je l'encadre.
alex6 Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Je l'encadre. Je t'en prie, ca te fera un souvenir quand tu vivras dans ton dream-world liberal. (cela dit je precise, degre zero est a prendre comme degre le plus bas et non degre = 0. Enfin ca me semblait evident) Tiens comme j'ai l'intuition que tu ne connais pas ce texte, en voila la suite: La liberté pour le progrèsLes doctrines libérales du second niveau de profondeur, celles qui défendent la liberté en tant que moyen du progrès, constituent un ensemble plus vaste où se retrouvent certains des plus grands noms du libéralisme. Ce sont les philosophies utilitaristes, les théories économiques classiques et néo-classiques, enfin ce qu’on pourrait appeler les libéralismes évolutionnistes, celui de Spencer ou celui de Hayek. Pour l’utilitarisme, la liberté est bonne parce que, non seulement en économie mais aussi en politique et dans la société en général, elle procure une utilité optimale. Mais – et cela leur a souvent été reproché, en dernier lieu, et à juste titre, par John Rawls – si l’obtention de « la plus grand utilité du plus grand nombre » implique une désutilité du petit nombre, autrement dit le sacrifice de quelques individus au bonheur général, ils sont prêts à l’accepter. Ils ont ainsi offert un terrain d’élection à la critique socialiste du libéralisme, présenté comme la « loi de la jungle », le règne de l’inhumain struggle for life darwinien, etc. Les théories économiques des classiques et des néo-classiques ont pour seul défaut, du point de vue qui nous importe ici, de n’être, précisément, que des théories économiques. Elles se contentent d’établir les conditions d’un optimum de production et de consommation et restent confinées au registre de l’homo œconomicus qui « maximise sa satisfaction sous contraintes ». Elles ne s’intéressent donc qu’à la rationalité finalisée qui n’est qu’une face du psychisme humain. D’où, de nouveau, la facilité avec laquelle on peut attaquer ces doctrines « simplificatrices » et « réductrices » au nom de la sociologie et des autres sciences sociales. Les libéralismes évolutionnistes sont plus riches, en particulier celui de Hayek qui, précisément, a construit une théorie des normes et des valeurs, et montré que la raison humaine ne se limitait nullement à la raison opératoire formalisée par la micro-économie. Mais ces libéralismes n’en ont pas moins eux aussi, à nos yeux, une faiblesse, à savoir leur foi aveugle dans l’Évolution, dont ils font une sorte d’absolu. La liberté est bonne, disent-ils, parce qu’elle favorise le processus évolutif, le socialisme est mauvais parce qu’il le fige ou le fait régresser. Mais qu’en est-il du sens humain de l’Évolution ? Les efforts de la pensée en ce sens sont soupçonnés de n’être qu’illusion idéologique. Hayek, en particulier, a été aveugle au rôle moral de la religion dans l’Histoire. Pour lui, la religion n’est bonne qu’à faire accepter aux hommes, grâce à la terreur de l’au-delà, les normes sociales. Quant à l’« amour du prochain » exigé par le Christ, ce n’est pas une Révélation rompant avec le comportement des sociétés païennes, mais un retour aux instincts ataviques de l’homme primitif. Le Christ a en effet prôné l’amour du prochain, alors que, dans la société de marché, les relations s’établissent entre partenaires lointains [3] . La morale chrétienne serait donc celle des petites sociétés archaïques. Étonnant contre-sens de la part de cet homme par ailleurs si extraordinairement intelligent. Car on lui objectera que la proximité ou la distance ne changent rien à la nature de la relation éthique. L’amour évangélique se définit par le fait qu’il est dissymétrique, et il peut l’être, nous l’avons vu plus haut, à distance comme à proximité. Il peut y avoir des rapports de simple justice (symétriques) dans une société tribale, et des rapports de charité (dissymétriques) dans une société de marché. Hayek n’a pas vu ce point, et l’on peut dire qu’il a été bien léger en portant les jugements aussi expéditifs sur le christianisme. Encore largement « structuraliste » en cela, il a cru en une logique purement spontanée, basée seulement sur le hasard et la nécessité, de l’évolution culturelle. Certes, il n’est pas le fataliste qu’on a voulu incriminer en lui. Ordre spontané ne veut pas dire, dans son esprit, ordre automatique, encore moins ordre inhumain. Hayek a bien montré le rôle que jouait la pensée dans l’évolution des sociétés humaines, en particulier dans le domaine constitutionnel et dans celui de la législation. Et il a écrit des pages remarquables sur le rôle des intellectuels. Mais je crois qu’il n’a pas reconnu le rôle du prophétisme dans l’histoire des sociétés humaines. Il explique très bien, avec sa théorie de la sélection des règles efficientes et en particulier sa théorie de la « critique immanente du droit », comment, quand des innovations surgissent dans une société (de nouveaux comportements commerciaux, par exemple), elles sont ou ne soit pas retenues par l’évolution culturelle. Mais il ne s’est pas intéressé au processus par lequel les innovations surgissent. Pourtant, des prophéties, des « changements de paradigme », des « créations d’ordre à partir du chaos », irréductibles à la seule logique de la sélection culturelle, se rencontrent à chacune des grandes étapes de l’histoire humaine. En ce sens, l’histoire est largement une création de l’esprit, même si ce n’est pas au sens constructiviste et artificialiste. Quand les hommes de la « Révolution papale » des XIe-XIIIe siècles, par exemple, ont réalisé la synthèse de l’éthique et de l’eschatologie biblique, d’une part, du droit romain et de la science grecque, de l’autre, et quand, réalisant ainsi pour la première fois une synthèse entre « Athènes », « Rome » et « Jérusalem » d’où devait sortir la civilisation occidentale, ils l’ont fait pour christianiser le monde. Ils ne savaient certes pas ce qu’ils faisaient au sens où un ingénieur sait ce qu’il fait en construisant une machine. L’Occident a été bien autre chose que ce qu’ils ont voulu et même imaginé. Les hommes de la Révolution papale voulaient néanmoins consciemment dépasser le monde du Haut Moyen Âge, où l’on n’espérait le salut que de la prière et des moyens de la superstition, ou encore du grand combat eschatologique, violent et ponctuel, des millénaristes, et s’acheminer vers un monde où l’on améliorerait la situation de l’homme par l’agir humain, par la nature humaine guérie par la grâce, et donc par la science et le droit, à la faveur d’un processus à la fois graduel et pacifique. Et en gros, quand on voit ce qu’est devenu l’Occident et comment est advenu le monde moderne, on peut dire qu’ils ont réussi ! Notre histoire a été faite par eux, et il est hautement douteux que, s’ils n’avaient pas existé et s’ils n’avaient pas eu les pensées et les intentions morales qu’ils ont eue, elle eût été la même. Dès lors que les évolutionnismes sont aveugles à ce rôle de l’esprit dans l’histoire, ils sont singulièrement désarmés pour expliquer l’histoire réelle. Quand on ne dispose que des schémas explicatifs proposés par Hayek dans son texte si remarquable intitulé Notes on the Evolution of Systems of Rules of Conduct [4] , on ne voit pas très bien pourquoi l’État de droit et l’économie de marché devaient se développer en Occident plutôt qu’ailleurs. Selon cette logique abstraite, ils auraient pu apparaître non seulement ailleurs, mais aussi quelques milliers d’années plus tôt ou plus tard. Si la religion du Christ n’est pas différente de celle de l’homme des cavernes, pourquoi la démarche n’a-t-elle pas été inventée par les Papous ? En fait elle a été inventée en Occident, et nous disons, nous, que la prophétie biblique et chrétienne a joué un rôle causal dans son avènement, et c’est pourquoi nous disions au début de cet article que le libéralisme est sorti directement ou indirectement du christianisme. Je pense que Hayek a lui-même reconnu cette lacune de son système quand il a tenu le propos évoqué plus haut selon lequel il n’y a « pas de querelle » entre libéralisme et christianisme. Pourtant il devrait y en avoir, s’il est vrai que l’amour évangélique, en tant qu’amour du prochain, est incompatible avec la catallaxie ! En employant cette expression sibylline, Hayek reconnaissait implicitement qu’il ne pouvait expliquer valablement l’épanouissement du libéralisme dans les sociétés chrétiennes et, aujourd’hui même, la présence de nombreux chrétiens dans le camp libéral. Donc, pour cette seconde famille non plus, le christianisme n’a pas d’importance ou en a peu. c) La liberté pour la charité: La troisième famille de libéralismes est celle où l’on ne veut pas le progrès ou l’évolution pour eux-mêmes, mais parce qu’on en attend la réalisation de fins spirituelles supérieures. On veut la liberté parce que c’est le seul moyen d’obtenir le progrès qui n’est lui-même qu’un moyen en vue de ces fins. Ce n’est pas à dire que, pour les libéraux de cette famille, la liberté soit une valeur inessentielle. Car c’est précisément leur conviction intellectuelle que, si l’on veut atteindre les fins éthiques qu’on se donne, on doit rendre possible le progrès, et que, si l’on veut favoriser le progrès, on doit souhaiter une société libérale. La liberté n’est pas le principe, mais elle fait corps intellectuellement avec le principe. C’est dans cette famille que nous rencontrons à chaque pas le christianisme. Elle comporte en effet – liste non exhaustive – saint Thomas d’Aquin et la tradition thomiste jusqu’à l’École de Salamanque, Grotius, Milton, Locke, Bayle, Kant, Wilhelm von Humboldt, Benjamin Constant, Montalembert, Frédéric Bastiat, Lord Acton, et de nombreux Italiens, de Taparelli d’Azeglio à Antonio Rosmini, Luigi Einaudi ou Don Sturzo. En distinguant ces différents niveaux de profondeur du libéralisme, on résout, me semble-t-il, le problème de l’apparente incompatibilité entre libéralisme et christianisme. Il est vrai que le chrétien n’a pas besoin de liberté au même sens où en a besoin l’anarchiste, l’utilitariste ou l’homo œconomicus. Mais il en a un besoin plus grand encore, parce que sans elle il ne peut traduire la charité en acte. Il faut comprendre que la liberté, inversement, a besoin de lui ! Elle est en effet plus solidement fondée quand elle l’est sur un socle chrétien que quand elle l’est sur sa seule auto-affirmation. Benjamin Constant en a rendu témoignage. Sous la Terreur, il a vu tous ses amis des Lumières matérialistes, chantres de l’utilitarisme, de la « morale de l’intérêt bien compris », ne pas tenir le coup, céder à la panique, perdre pied devant les terroristes. Seuls ont défendu jusqu’au bout la liberté ceux qui n’ont pas craint de perdre leur vie dans ce combat. Or, pour avoir cet héroïsme d’homme, il faut placer quelque chose plus haut que sa propre vie. C’est le cas des libéraux de la famille à laquelle Constant se rattache. Plus que tout autre, Constant a directement lié le libéralisme au sens de l’infini qui est en l’homme, à ce qu’il appelle son « sentiment religieux », distinct des « formes religieuses » que sont les dogmes et les pratiques des différentes religions. Constant pose en thèse que ce « sentiment religieux » est universel ; qu’il est présent non seulement dans les différentes confessions chrétiennes, mais dans nombre de religions non chrétiennes, en particulier dans le paganisme grec. Il ne serait pas difficile de montrer, cependant, que ce que Constant appelle « sentiment religieux » est substantiellement un sentiment chrétien, étant donné la place première qu’y occupent l’éthique – incontestablement une éthique de la charité – et le sens du progrès ou de la perfectibilité humaine – incontestablement une transcription abstraite et sécularisée de l’eschatologie biblique. Constant n’a de querelle qu’avec le cléricalisme, et il n’est certes pas le premier chrétien à avoir instruit ce procès, plus âpre chez lui, peut-être, en raison de ses origines vaudoises et de son cosmopolitisme qui l’avait mis en contact étroit avec tous les confessions chrétiennes de l’Europe. Toujours est-il qu’il peut écrire cette profession de foi anti-utilitariste et que beaucoup trouveront anti-libérale : « Le sentiment religieux […] nous avertit de ce qui est mal ou de ce qui est bien. L’intérêt bien entendu ne nous fait connaître que ce qui est avantageux ou ce qui est nuisible. […] S’il faut étouffer le sentiment religieux parce que, dites-vous [vous = les matérialistes des Lumières], il nous égare, il faudra vaincre aussi la pitié, car elle a ses périls, et nous tourmente et nous importune. Il faudra réprimer ce bouillonnement du sang qui nous fait voler au secours de l’opprimé, car il n’est pas de notre intérêt d’appeler sur nos têtes les coups qui ne sont pas destinés à nous atteindre. Il faudra surtout, songez-y bien, renoncer à cette liberté que vous chérissez : car d’une extrémité de la terre à l’autre, le sol que foule la race humaine est jonché des cadavres de ses défenseurs. Cette divinité des âmes fières et nobles, ce n’est pas l’intérêt bien entendu qui dressera ses autels. […] La liberté se nourrit de sacrifices. […] La liberté veut toujours des citoyens, quelquefois des héros. N’éteignez pas les convictions qui servent de base aux vertus des citoyens, et qui créent les héros, en leur donnant la force d’être des martyrs. » [5] Pour Constant, donc, la religion est indispensable à la citoyenneté comme elle est indispensable à la défense de la Cité libre, et, dit-il ailleurs, au perfectionnement de l’espèce humaine et à l’invention de libertés nouvelles. Ne nous étonnons pas que ceux qui ne croient pas en Dieu soient voués à trahir la liberté un jour ou l’autre. Je n'attends pas de toi autre chose qu'un sarcasme, ca va de soit.
Apollon Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 La liberte en tant que fin, c'est le degre zero de la philosophie liberale Comme fin personnelle à la limite soit, puisque la liberté n'est que la possibilité de réaliser nos propres fins. Mais dans le domaine politique la liberté est assurément la fin suprême pour les libéraux.
José Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 …dans le domaine politique la liberté est assurément la fin suprême pour les libéraux. Tant qu'elle n'entre pas en conflit avec d'autres droits (à la vie, par exemple).
Invité jabial Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Tant qu'elle n'entre pas en conflit avec d'autres droits (à la vie, par exemple). Décidément… il-est-interdit-de-faire-ce-qui-va-à-l'encontre-du-droit-qui-est-la-capacité-de-faire-ce-qui-n'est-pas-interdit). Il est interdit de faire ce qui viole les droits des individus ; ces droits font partie de la loi naturelle, qui n'est pas arbitraire et n'a certainement pas pour vocation d'assurer l'Harmonie Universelle ou la Paix Dans le Monde, mais seulement la justice de base.
Patrick Smets Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 pour vivre humainement, il faut se conformer à la Loi naturelle qui régit les êtres humains. Voilà ce qui fonde le Droit naturel et légitime les droits naturels, et non pas le raisonnement circulaire des axiomatiques quitter un rond-point pour s'engager dans une voie sans issue ! grand progrès !
free jazz Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Il est interdit de faire ce qui viole les droits des individus ; ces droits font partie de la loi naturelle, qui n'est pas arbitraire et n'a certainement pas pour vocation d'assurer l'Harmonie Universelle ou la Paix Dans le Monde, mais seulement la justice de base. Le libéralisme se fonde sur la nature sociale de l'homme et son but est d'instaurer la paix. L'ordre spontané est une condition de cette harmonie, car l'homme est faillible. Supposer un système de règles infaillible et immuable revient à cèder à la présomption fatale des socialistes.
Invité jabial Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Le libéralisme se fonde sur la nature sociale de l'homme et son but est d'instaurer la paix. L'ordre spontané est une condition de cette harmonie, car l'homme est faillible. Supposer un système de règles infaillible et immuable revient à cèder à la présomption fatale des socialistes. On va commencer par le commencement. Existe-t-il un cas où il est permis d'assassiner une personne innocente? Si la réponse est non ça fait déjà une règle immuable.
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 On va commencer par le commencement. Existe-t-il un cas où il est permis d'assassiner une personne innocente? La réponse est contenue dans la question, le mot assassiner n'est pas neutre vis à vis du concept de permission.
free jazz Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 On va commencer par le commencement. Existe-t-il un cas où il est permis d'assassiner une personne innocente?Si la réponse est non ça fait déjà une règle immuable. Jus ad bellum? La présomption fatale ce n'est pas d'établir une règle juste (conforme à la loi naturelle), mais de vouloir construire à partir de quelques prémisses isolées un système clos qui a réponse à tout.
Ronnie Hayek Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Certainement pas. Il tente de découvrir le droit naturel par la raison, raison qu'ont abandonné les juristocrates qui ont décidé que finalement, ça se découvrait par le gut feeling parce que la raison c'est de la merde. La manière dont A.B. (notamment) se sert de sa raison montre surtout qu'il refuse d'en connaître les limites, et que partant il en trahit la fonction. Se servir de sa raison ne signifie pas qu'il faille en faire une divinité terrestre. Attitude finalement aussi peu rationnelle que possible. Ils n'emploient pas la vie dans le sens de la vie biologique. Ayn Rand : La vie est une séquence d'actions qui s'autogénèrent et s'auto-entretiennent. Si un organisme cesse d'entetenir cette séquence d'actions et de décisions, il meurt; ses composants chimiques demeurent, mais la vie s'en va, la vie cesse. C'est seulement et uniquement le concept de vie qui rend possible le concept de valeur. Seuls des organismes vivants sont susceptibles d'être "bons " ou "méchants". (In Virtue of Selfishness).
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 La manière dont A.B. (notamment) se sert de sa raison montre surtout qu'il refuse d'en connaître les limites, et que partant il en trahit la fonction. Se servir de sa raison ne signifie pas qu'il faille en faire une divinité terrestre. Attitude finalement aussi peu rationnelle que possible. Je ne prétend pas que la raison soit illimitée, mais pour comprendre la réalité, on a pas trouvé mieux. En particulier, pour les points de droit qui nous occupe, je pense qu'on est largement à l'intérieur du champ d'action de la raison.
Ronnie Hayek Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Je te retourne le compliment. Rothbard s'est très clairement exprimé en faveur de l'avortement. Lucilio ne lui fait pas affirmer le contraire de ce qu'il a écrit; il dit justement que la position de Rothbard sur l'avortement est erronée, et contraire au droit naturel dont il se réclame. Pour ma part, j'irai plus loin: dans cet ouvrage, Rothbard se situe à mi-chemin de la compréhension classique du droit naturel et de son interpétation moderne, ancrée dans le subjectivisme juridique (indice : c'est lorsqu'il s'attache exclusivement à cette dernière lecture qu'il se plante dans les grandes largeurs). Je ne prétend pas que la raison soit illimitée, mais pour comprendre la réalité, on a pas trouvé mieux. En particulier, pour les points de droit qui nous occupe, je pense qu'on est largement à l'intérieur du champ d'action de la raison. Je n'ai pas parlé de tes prétentions explicites, mais de la manière dont tu te sers de l'instrument rationnel. Et oui, la liberté est une fin, pas un moyen. Terrible, n'est-ce pas? Faux, surtout. Qu'est-ce que ça veut dire "la liberté comme fin" ? Elle peut être une fin programmatique, à court ou moyen terme, mais c'est toujours dans le but d'assurer aux individus la poursuite d'autres fins. Justement non, on peut vivre comme une bete sauvage, comme une brute, mais ca n'est pas une vie humaine. Du genre : ouvrir des restaurants anthropophages et autres estaminets où de l'arsenic serait en vente libre.
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Du genre : ouvrir des restaurants anthropophages et autres estaminets où de l'arsenic serait en vente libre. C'est un comportement de malade mental, pas de bête sauvage.
Ronnie Hayek Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 C'est un comportement de malade mental, pas de bête sauvage. Je ne te le fais pas dire.
Apollon Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Je ne prétend pas que la raison soit illimitée, mais pour comprendre la réalité, on a pas trouvé mieux. En particulier, pour les points de droit qui nous occupe, je pense qu'on est largement à l'intérieur du champ d'action de la raison. Oui et non, notre conception du monde dépend autant de notre raison que de notre expérience.
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Oui et non, notre conception du monde dépend autant de notre raison que de notre expérience. Je parle de compréhension, pas de conception ^^
Apollon Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Je parle de compréhension, pas de conception ^^ Mais alors c'est un truisme ^^
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Mais alors c'est un truisme ^^ oui, mais les truismes ont l'avantage d'être vrais, et ne sont pas toujours évidents
Apollon Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 oui, mais les truismes ont l'avantage d'être vrais, et ne sont pas toujours évidents Si, par définition.
Harald Posté 22 avril 2008 Auteur Signaler Posté 22 avril 2008 Si, par définition. TRUISME(tru-i-sm') s. m. Vérité banale et qui ne mérite pas d'être répétée. J'éprouvais l'embarras de quelqu'un qui entreprend la démonstration d'un axiome et qui énonce un véritable truisme financier. BUFFET, au Corps législatif, Monit. univ. 7 juillet 1868, p. 988, 5e col.
melodius Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Toujours la même rengaine. Ben oui, puisque visiblement tu ne comprends pas. Ca ne m'étonne pas de ta part, mais je ne l'attendais pas si tôt. C'est un simple question de logique. Lis Robinson Crusoë et on en reparle.
Apollon Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 TRUISME, subst. masc.Vérité trop évidente pour devoir être énoncée.
h16 Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 TRUIE, subst. fém.Animal égaré dans un combat de définitions.
A.B. Posté 22 avril 2008 Signaler Posté 22 avril 2008 Soit, le truisme est par définition évident. Je me demande alors quel nom donner aux vérités formelles (les équations mathématiques par exemple).
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