ikichi Posté 3 mars 2009 Signaler Posté 3 mars 2009 Bonjour, J'entends souvent dire que le libéralisme c'est contre la solidarité parce que le but est de faire baisser les impôts. Mais logiquement c'est faux puisque si quelqu'un veut faire du porte-a-porte pour aider les plus démunis ou faire de la publicité pour une association caritative il n'y a rien pour l'interdire. Ou si les personnes les plus pauvres se réunissent pour trouver des solutions à leurs problèmes il n'y a pas de lois contre ça…
John Loque Posté 3 mars 2009 Signaler Posté 3 mars 2009 http://www.wikiberal.org/wiki/Solidarit%C3%A9
Fëanor Posté 3 mars 2009 Signaler Posté 3 mars 2009 Bonjour, J'entends souvent dire que le libéralisme c'est contre la solidarité parce que le but est de faire baisser les impôts. Mais logiquement c'est faux puisque si quelqu'un veut faire du porte-a-porte pour aider les plus démunis ou faire de la publicité pour une association caritative il n'y a rien pour l'interdire. Ou si les personnes les plus pauvres se réunissent pour trouver des solutions à leurs problèmes il n'y a pas de lois contre ça… Tout à fait. Tu réponds à ton sujet tout seul Cependant il est vrai que cet argument est souvent proféré. La solidarité c'est la valeur par laquelle chacun est tenu au soutien désintéressé des autres. Pour certain ce soutien doit être garanti même sans le consentement des uns et des autres. Pour les libéraux, il s'agit de respecter le consentement car, en tant que valeur morale, elle nécessite l'adhésion pleine et entière de celui qui la partage.
Hidalgo Posté 3 mars 2009 Signaler Posté 3 mars 2009 Les socialistes aiment les systèmes, l'inertie et la délégation de responsabilité. Les libéraux aiment la vie, le mouvement et le do-it yourself. Applique celà à la solidarité et tu comprendas la différence.
Saucer Posté 4 mars 2009 Signaler Posté 4 mars 2009 Dans le dernier L'Histoire, y'a une bonne mise en perspective de ce concept de solidarité, mis en place au 19e siècle comme alternative républicaine au socialisme d'un côté et au libéralisme de l'autre. Je vous retrouve ça et je vous résume un peu.
Jussi Posté 4 mars 2009 Signaler Posté 4 mars 2009 Les socialistes aiment les systèmes, l'inertie et la délégation de responsabilité.Les libéraux aiment la vie, le mouvement et le do-it yourself. Applique celà à la solidarité et tu comprendas la différence. Oui…le socialisme et les socialistes aiment la "solidarité" etatique, la solidarité imposée comme un système. le libéralisme et les libéraux croient en une solidarité volontaire issue de l'action individuelle. Le socialisme à une vision négative de l'homme comme étant en quelque sorte un loup pour l'homme d'où donc cette croyance qu'il faut imposer la solidarité sous sa forme étatique. Le libéralisme à une vision moins noir de l'action humaine et donc par conséquent ils stipulent que nous n'avons pas besoin d'un Etat pour être solidaires.
Sous-Commandant Marco Posté 4 mars 2009 Signaler Posté 4 mars 2009 Les bandits de grand-chemin aussi se plaignent que les voyageurs ne sont pas assez solidaires.
Jesrad Posté 4 mars 2009 Signaler Posté 4 mars 2009 Les libéraux aiment trop la fraternité pour la laisser aux mains de ce dangereux monopole qu'on appelle la classe politique.
Luis Posté 5 mars 2009 Signaler Posté 5 mars 2009 En fait, les socialistes n'aiment pas la charité car ils lui préfèrent la justice sociale, notamment par la redistribution. Ils pensent que la charité n'est qu'un moyen pour les riches d'apaiser leurs bonnes consciences et d'éviter d'oeuvrer à la justice. Un texte de Benoît XVI, issu de l'encyclique Deus Carita Est, contre ce genre d'objection, et plus généralement, sur les rôles respectifs de l'Etat et de l'Eglise : 26. Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une objection contre l’activité caritative de l’Église, objection qui a été développée ensuite avec insistance, notamment par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n’auraient pas besoin d’œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les œuvres de charité – les aumônes – seraient en réalité, pour les riches, une manière de se soustraire à l’instauration de la justice et d’avoir leur conscience en paix, maintenant leurs positions et privant les pauvres de leurs droits. Au lieu de contribuer, à travers diverses œuvres de charité, au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous recevraient leur part des biens du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité. Dans cette argumentation, il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais aussi beaucoup d’erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de l’État doit être la recherche de la justice et que le but d’un ordre social juste consiste à garantir à chacun, dans le respect du principe de subsidiarité, sa part du bien commun. C’est ce que la doctrine chrétienne sur l’État et la doctrine sociale de l’Église ont toujours souligné. D’un point de vue historique, la question de l’ordre juste de la collectivité est entrée dans une nouvelle phase avec la formation de la société industrielle au dix-neuvième siècle. La naissance de l’industrie moderne a vu disparaître les vieilles structures sociales et, avec la masse des salariés, elle a provoqué un changement radical dans la composition de la société, dans laquelle le rapport entre capital et travail est devenu la question décisive, une question qui, sous cette forme, était jusqu’alors inconnue. Les structures de production et le capital devenaient désormais la nouvelle puissance qui, mise dans les mains d’un petit nombre, aboutissait pour les masses laborieuses à une privation de droits, contre laquelle il fallait se rebeller.27. Il est juste d’admettre que les représentants de l’Église ont perçu, mais avec lenteur, que le problème de la juste structure de la société se posait de manière nouvelle. Les pionniers ne manquèrent pas: l’un d’entre eux, par exemple, fut Mgr Ketteler, Évêque de Mayence ( 1877). En réponse aux nécessités concrètes, naquirent aussi des cercles, des associations, des unions, des fédérations et surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au dix-neuvième siècle, s’engagèrent contre la pauvreté, les maladies et les situations de carence dans le secteur éducatif. En 1891, le Magistère pontifical intervint par l’Encyclique Rerum Novarum de Léon XIII. Il y eut ensuite, en 1931, l’Encyclique de Pie XI Quadragesimo anno. Le bienheureux Pape Jean XXIII publia, en 1961, l’Encyclique Mater et magistra; pour sa part Paul VI, dans l’encyclique Populorum progressio (1967) et dans la lettre apostolique Octogesima adveniens (1971), affronta de manière insistante la problématique sociale, qui, dans le même temps, était devenue plus urgente, surtout en Amérique Latine. Mon grand Prédécesseur Jean-Paul II nous a laissé une trilogie d’Encycliques sociales : Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) et enfin Centesimus annus (1991). Ainsi, face à des situations et à des problèmes toujours nouveaux, s’est développée une doctrine sociale catholique qui, en 2004, a été présentée de manière organique dans le Compendium de la doctrine sociale de l’Église, rédigé par le Conseil pontifical Justice et Paix. Le marxisme avait présenté la révolution mondiale et sa préparation comme étant la panacée à la problématique sociale : avec la révolution et la collectivisation des moyens de production qui s’ensuivit – affirmait-on dans cette doctrine –, tout devait immédiatement aller de manière différente et meilleure. Ce rêve s’est évanoui. Dans la situation difficile où nous nous trouvons aujourd’hui, à cause aussi de la mondialisation de l’économie, la doctrine sociale de l’Église est devenue un repère fondamental, qui propose des orientations valables bien au-delà de ses limites : ces orientations – face au développement croissant – doivent être appréhendées dans le dialogue avec tous ceux qui se préoccupent sérieusement de l’homme et du monde. 28. Pour définir plus précisément la relation entre l’engagement nécessaire pour la justice et le service de la charité, il faut prendre en compte deux situations de fait fondamentales: a) L’ordre juste de la société et de l’État est le devoir essentiel du politique. Un État qui ne serait pas dirigé selon la justice se réduirait à une grande bande de vauriens, comme l’a dit un jour saint Augustin: «Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ? »[18]. La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu (cf. Mt 22, 21), à savoir la distinction entre État et Église ou, comme le dit le Concile Vatican II, l’autonomie des réalités terrestres[19], appartient à la structure fondamentale du christianisme. L’État ne peut imposer la religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi que la paix entre les fidèles des différentes religions. De son côté, l’Église comme expression sociale de la foi chrétienne a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa forme communautaire, que l’État doit respecter. Les deux sphères sont distinctes, mais toujours en relation de réciprocité. La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique. Le politique est plus qu’une simple technique pour la définition des ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent précisément dans la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l’État se trouve de fait inévitablement confronté à la question : comment réaliser la justice ici et maintenant ? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale: qu’est-ce que la justice ? C’est un problème qui concerne la raison pratique ; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment être purifiée, car son aveuglement éthique, découlant de la tentation de l’intérêt et du pouvoir qui l’éblouissent, est un danger qu’on ne peut jamais totalement éliminer. En ce point, politique et foi se rejoignent. Sans aucun doute, la foi a sa nature spécifique de rencontre avec le Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre de nouveaux horizons bien au-delà du domaine propre de la raison. Mais, en même temps, elle est une force purificatrice pour la raison elle-même. Partant de la perspective de Dieu, elle la libère de ses aveuglements et, de ce fait, elle l’aide à être elle-même meilleure. La foi permet à la raison de mieux accomplir sa tâche et de mieux voir ce qui lui est propre. C’est là que se place la doctrine sociale catholique : elle ne veut pas conférer à l’Église un pouvoir sur l’État. Elle ne veut pas même imposer à ceux qui ne partagent pas sa foi des perspectives et des manières d’être qui lui appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la purification de la raison et apporter sa contribution, pour faire en sorte que ce qui est juste puisse être ici et maintenant reconnu, et aussi mis en œuvre. La doctrine sociale de l’Église argumente à partir de la raison et du droit naturel, c’est-à-dire à partir de ce qui est conforme à la nature de tout être humain. Elle sait qu’il ne revient pas à l’Église de faire valoir elle-même politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation des consciences dans le domaine politique et contribuer à faire grandir la perception des véritables exigences de la justice et, en même temps, la disponibilité d’agir en fonction d’elles, même si cela est en opposition avec des situations d’intérêt personnel. Cela signifie que la construction d’un ordre juste de la société et de l’État, par lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un devoir fondamental, que chaque génération doit à nouveau affronter. S’agissant d’un devoir politique, cela ne peut pas être à la charge immédiate de l’Église. Mais, puisque c’est en même temps un devoir humain primordial, l’Église a le devoir d’offrir sa contribution spécifique, grâce à la purification de la raison et à la formation éthique, afin que les exigences de la justice deviennent compréhensibles et politiquement réalisables. L’Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l’État. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l’écart dans la lutte pour la justice. Elle doit s’insérer en elle par la voie de l’argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s’affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l’œuvre de l’Église, mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l’engagement pour la justice, travaillant à l’ouverture de l’intelligence et de la volonté aux exigences du bien, intéresse profondément l’Église. L’amour – caritas – sera toujours nécessaire, même dans la société la plus juste. Il n’y a aucun ordre juste de l’État qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Il y aura toujours de la souffrance, qui réclame consolation et aide. Il y aura toujours de la solitude. De même, il y aura toujours des situations de nécessité matérielle, pour lesquelles une aide est indispensable, dans le sens d’un amour concret pour le prochain.[20]L’État qui veut pourvoir à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive une instance bureaucratique qui ne peut assurer l’essentiel dont l’homme souffrant – tout homme – a besoin : le dévouement personnel plein d’amour. Nous n’avons pas besoin d’un État qui régente et domine tout, mais au contraire d’un État qui reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes forces sociales et qui associent spontanéité et proximité avec les hommes ayant besoin d’aide. L’Église est une de ces forces vives : en elle vit la dynamique de l’amour suscité par l’Esprit du Christ. Cet amour n’offre pas uniquement aux hommes une aide matérielle, mais également réconfort et soin de l’âme, aide souvent plus nécessaire que le soutien matériel. L’affirmation selon laquelle les structures justes rendraient superflues les œuvres de charité cache en réalité une conception matérialiste de l’homme : le préjugé selon lequel l’homme vivrait «seulement de pain» (Mt 4,4; cf. Dt 8, 3) est une conviction qui humilie l’homme et qui méconnaît précisément ce qui est le plus spécifiquement humain. Lettre encyclique : Deus Caritas Est, Benoît XVI
Saucer Posté 5 mars 2009 Signaler Posté 5 mars 2009 En fait, le concept de solidarité en politique tel qu'il est entendu aujourd'hui est lancé en 1896 par Léon Bourgeois, président du Conseil, un radical fondateur du solidarisme. Léon Duguit, un solidariste parle "d'accroître l'interdépendance mutelle" comme but de la solidarité. Bourgeois s'est d'ailleurs largement inspiré de Comte, fondateur du positivisme. Ce mot de solidarité s'il se traduit en action politique par Bourgeois est au départ employé par le socialiste Pierre Leroux qui dit s'être inspiré du droit romain (l'obligation in solidum qui désigne "l'engagement par lequel les personnes s'obligent les uns les autres et chacune pour tous"). Leroux disait clairement vouloir remplacer "la charité chrétienne par la solidarité humaine". Car la charité n'est pas laïque et surtout non organisée, spontanée. Elle n'est pas le fait d'une action politique et c'est là que le bât blesse pour les socialistes et les radicaux. Les grandes lignes de la pensée de Bourgeois : Huit membres du gouvernement, dont Bourgeois, sont francs-maçons. Bourgeois souhaite : "mettre en œuvre une politique de solidarité dont il esquisse, dans un article de La Nouvelle Revue qui eut un grand retentissement, les fondements. Il développe la théorie du quasi-contrat social, pour montrer la dette des privilégiés vis-à-vis des déshérités". C'est cet article qui sera le fond du volume publié peu après sous le titre de Solidarité. Mais la majorité de la Chambre est hostile à son projet d'impôt sur le revenu, et surtout le Sénat manifeste une opposition tenace et répétée à cette "inquisition fiscale" ; Bourgeois préfère alors se retirer, rare exemple, avant Léon Blum, d'un Président du Conseil démissionnant devant l'hostilité du Sénat […] On en vient vite à l'idée centrale du "solidarisme" : "L'homme vivant dans la société, et ne pouvant vivre sans elle, est à toute heure un débiteur envers elle. Là est la base de ses devoirs, la charge de sa liberté". "L'obéissance au devoir social n'est que l'acceptation d'une charge en échange d'un profit. C'est la reconnaissance d'une dette" (Idem, p. 46). Mais si la Solidarité "établit, en même temps que la liberté, l'égalité non des conditions, mais du droit entre les hommes", qui fixera ce compte des profits et des pertes, des avantages et des charges entre les associés ? Bourgeois admet des "difficultés" qui cependant "ne font point échec à la loi elle-même" (Idem, pp. 48-49). Il se plaît à rappeler l'affirmation d'Auguste Comte : "Nous naissons chargés d'obligations de toute sorte envers la Société". Par une sorte de"quasi-contrat social" chacun de nous est nécessairement débiteur de tous, donc "l'homme naît débiteur de l'association humaine". Cette "dette sociale" s'explique par le fait que tout enfant, estime Bourgeois, même le plus pauvre, reçoit un héritage social dans sa jeunesse et ses années de formation. Ses parents lui apportent non seulement la nourriture, mais un langage, l'apprentissage du maniement des outils ; l'école, plus tard, lui inculque au moins un enseignement primaire (Idem, pp. 53-55). Bourgeois en arrive ainsi à l'idée d'une "double dette sociale" que l'homme doit acquitter. D'une part, l'homme doit rembourser, par son travail au sein de la société humaine la dette sociale contractée pendant ses années de formation. D'autre part, l'homme doit, de plus, apporter sa contribution au progrès humain, progrès humain si cher à Condorcet, un des hommes de la Révolution souvent revendiqué par les radicaux. Bourgeois juge que l'homme a même une dette envers les générations futures et qu'il doit faire plus que rembourser sa dette sociale. Alors seulement, cette double dette sociale acquittée, l'homme sera pleinement libre (Idem, p. 60), et la loi positive peut assurer par des sanctions impératives l'acquittement de la dette sociale posée par ce quasi-contrat général. […] Bourgeois affirme : La Révolution a fait la Déclaration des droits. Il s'agit d'y ajouter la Déclaration des devoirs. C’est une claire allusion à l'obligation de rembourser, pour tout individu, sa dette sociale. Pour lui, toute œuvre éducative doit insister sur trois faits essentiels : l'homme vit dans un état de solidarité naturelle avec tous les hommes ; toute société humaine ne se développe que par la liberté de l'individu, condition du progrès (donc hostilité à la "dictature du prolétariat" des socialistes marxistes), l'homme veut la Justice, condition d'un ordre durable (Idem, p.p. 80-81). L'auteur rejoint ici Platon ; toute société doit s'efforcer de concilier l'Ordre et la Liberté… et propose ainsi de remplacer la devise républicaine "Liberté, Egalité, Fraternité" par "Solidarité, Justice, Liberté". Source : http://cdlm.revues.org/document.html?id=17 A savoir que les socialistes étaient opposés au solidarisme, car cette doctrine, issue du radicalisme, ne remet pas en cause la propriété privée, refuse la lutte des classes et se concentre sur l'individu. Pour finir, voici ce que souhaitaient au final comme moyen d'action, Bourgeois et ses héritiers : Pour Bourgeois, un rôle capital est dévolu à l'Education qui créera en nous "l'être social", c'est-à-dire "un associé de la Société humaine" prêt à consentir dans tous ses actes le paiement exact de la dette sociale. Il ne conçoit pas le système d'éducation efficace sans "éducation sociale", sorte d'éducation civique renouvelée et amplifiée. De même, pour les créateurs intellectuels, l'instruction est un dépôt ; il y a obligation sociale de communiquer les fruits de cette instruction, d'autant plus que le "producteur intellectuel" s'est trouvé déchargé de toute besogne matérielle par les travailleurs manuels (Idem, p. 97). Reprenant la phrase de Michelet : "L'éducation est le premier et le dernier mot de la politique", Bourgeois affirme que "le problème social est, en dernier mot, un problème d'éducation" (Il convient de se souvenir que l'auteur a été ministre de l'Instruction publique en 1890-1892, et que les radicaux, dès 1902, se réservent au moins le ministère de l'Instruction publique). […] Les radicaux au gouvernement, comme Jean Zay, ministre de l'Education Nationale de juin 1936 à septembre 1939, s'inspirent notablement du solidarisme de Bourgeois. Dans les Instructions ministérielles de Jean Zay, le terme de solidarité revient souvent, assimilé au développement du"sens social", spécialement par la méthode des "centres d'intérêt". Le point de départ peut être la salle de classe ; les élèves en prendront possession pour l'orner au moyen de toutes les disciplines, de façon à percevoir la solidarité des disciplines, la solidarité des élèves entre eux puisque leurs aptitudes se complètent, de même lors de la rédaction d'un "Journal de classe". Il faut favoriser le système des coopératives scolaires pour aborder les "problèmes réels" de vente, achat et échange. Les loisirs dirigés du samedi, les visites à des "gens de métiers" inculqueront aux élèves le "sens du travail d'autrui", donc la solidarité des hommes entre eux. Enfin, cette "éducation du sens social" doit amener les élèves à prendre conscience de la nécessaire solidarité des groupes humains dans une société plus harmonieuse, de leur complémentarité, et apprendre à chacun à garder son individualité, donc sa liberté, en se soumettant aux règles du groupe, dans un esprit de solidarité et de fraternité. Cette "éducation du sens social" et cette préoccupation d'arriver à une prise de conscience d'une nécessaire solidarité sont alors partagés par tous les psychologues et pédagogues qui s'efforcent alors de réformer les théories et les pratiques pédagogiques ; Piaget et son affirmation de "la socialisation progressive" de la pensée de l'enfant, Ferrière et son école active, Cousinet et son travail de groupes, le docteur Decroly et ses centres d'intérêt, la doctoresse Montessori et son abondante création de matériel pédagogique, sans compter les auteurs de l'audacieux grand plan de réformes de l'enseignement des années de la Libération, Langevin et Wallon. Bref, comme pour toutes les doctrines progressistes, au lieu d'attendre de la morale familiale/religieuse qu'elle s'occupe de contenir les excès individuels, on préfère le contrôle social, l'éducation du peuple, dans le but d'ériger l'homme nouveau. Toujours selon une conception organiciste du corps social.
G7H+ Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 on préfère le contrôle social Le controle politique, plutot.
Saxval Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Par une sorte de"quasi-contrat social" chacun de nous est nécessairement débiteur de tous, donc "l'homme naît débiteur de l'association humaine". Cette "dette sociale" s'explique par le fait que tout enfant, estime Bourgeois, même le plus pauvre, reçoit un héritage social dans sa jeunesse et ses années de formation. Ses parents lui apportent non seulement la nourriture, mais un langage, l'apprentissage du maniement des outils ; l'école, plus tard, lui inculque au moins un enseignement primaire (Idem, pp. 53-55).Bourgeois en arrive ainsi à l'idée d'une "double dette sociale" que l'homme doit acquitter. D'une part, l'homme doit rembourser, par son travail au sein de la société humaine la dette sociale contractée pendant ses années de formation. D'autre part, l'homme doit, de plus, apporter sa contribution au progrès humain, progrès humain si cher à Condorcet, un des hommes de la Révolution souvent revendiqué par les radicaux. Bourgeois juge que l'homme a même une dette envers les générations futures et qu'il doit faire plus que rembourser sa dette sociale. Alors seulement, cette double dette sociale acquittée, l'homme sera pleinement libre (Idem, p. 60), et la loi positive peut assurer par des sanctions impératives l'acquittement de la dette sociale posée par ce quasi-contrat général. C'est quoi déjà la réponse standard agréée par le PolitBuro Liborg pour ce genre de propos déviant ? Ah oui !! ça me revient: Va lire Spooner !
TODA Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Le controle politique, plutot. Le contrôle étatique, plus précisément!
h16 Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Ah oui !! ça me revient: Va lire Spooner ! Non, ça c'est pour ceux qui n'ont aucune des bases essentielles, les sans-grades, les lampistes et autres impétrants.
Luis Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 C'est un fait moral que nous ayons des devoirs envers les autres. Pas besoin de faire intervenir un "contrat social" là-dedans. Cela dit, je préfère encore l'approche qui consiste à dire que les hommes ont des devoirs, par exemple de soigner les malades, plutôt que dire hypocritement que chacun a droit à la santé…
Saucer Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Le controle politique, plutot. Je suis pas convaincu. Chercher à changer les mentalités à travers une éducation de masse, c'est plutôt du contrôle social, non ? C'est quoi déjà la réponse standard agréée par le PolitBuro Liborg pour ce genre de propos déviant ? Ah oui !! ça me revient: Va lire Spooner ! C'est moins fumeux que le contrat social. Ce n'est pas la même chose. C'est une dette, ce qui reste absurde. Pour Bourgeois, comme pour Durkheim, plus l'homme se sentira solidaire de la société, c'est-à-dire "socialisé", plus il sera intégré. Il importe, pour l'auteur, contrairement aux socialistes, de réaliser "non pas la socialisation des biens, mais la socialisation de la personne", amenant la fin de la lutte des classes en montrant "l'échange des services sous l'opposition apparente des intérêts" et des classes, de même que dans une entreprise industrielle ou commerciale, par suite des obligations réciproques liant les membres de cette société, chacun prend "équitablement sa part des charges et des bénéfices, des profits et des pertes". Bref, "le problème social, dans son ensemble, est le même que celui que résolvent chaque jour les actionnaires d'une société particulière" (Solidarité, éd. 1912, pp. 39-42), la seule différence avec une entreprise étant qu'il n'existe pas de convention préalable à la constitution de la Société.Le "solidarisme" s'écarte ainsi de la doctrine du Contrat social de Rousseau qui ajoute à l'idée d'une association de fait l'hypothèse d'une convention préalable fixant les conditions de cette association, admettant "l'état de nature", l'homme parfait au commencement des choses, mais déformé par les vices des institutions et aboutissant à une aliénation totale : "L'homme est né libre, et partout il est dans les fers" (Idem, pp. 43-44). C'est un fait moral que nous ayons des devoirs envers les autres. Pas besoin de faire intervenir un "contrat social" là-dedans.Cela dit, je préfère encore l'approche qui consiste à dire que les hommes ont des devoirs, par exemple de soigner les malades, plutôt que dire hypocritement que chacun a droit à la santé… Ben oui. Différence fondamentale entre obligation morale et obligation légale.
Saxval Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 C'est moins fumeux que le contrat social. Ce n'est pas la même chose. C'est une dette, ce qui reste absurde.Le "solidarisme" s'écarte ainsi de la doctrine du Contrat social de Rousseau qui ajoute à l'idée d'une association de fait l'hypothèse d'une convention préalable fixant les conditions de cette association, admettant "l'état de nature", l'homme parfait au commencement des choses, mais déformé par les vices des institutions et aboutissant à une aliénation totale : "L'homme est né libre, et partout il est dans les fers" (Idem, pp. 43-44). Les théories du contrat social ne se limitent pas à celle de Rousseau.
Saucer Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Les théories du contrat social ne se limitent pas à celle de Rousseau. Bien sûr, mais cette solidarité dont on parle a plus à voir avec la théorie de Rousseau. Et puis-je savoir à quelle théorie du contrat social tu te réfères, toi ?
john_ross Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Les théories du contrat social ne se limitent pas à celle de Rousseau. Tout comme les théories keynésiennes ne se limitent pas à Keynes. Mais c'est toujours de la merde. Quand le postulat de départ est faux il n'y a rien à faire. Garbage In => Garbage Out!
G7H+ Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Je suis pas convaincu. Chercher à changer les mentalités à travers une éducation de masse, c'est plutôt du contrôle social, non ? Le contrôle social fait référence aux mécanismes sociaux (normes sociales, conventions sociales) qui régulent les comportements individuels et des groupes d'individus, en termes de « punitions » et de « récompenses ». Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Contr%C3%B4le_social Enfin bon, ça se discutte. Pour moi, contrôle social (=normes sociales, donc bien, si elles respectent le principe de non-aggression) s'oppose au contrôle politique (qui lui nie ce principe). L'éducation de masse, obligatoire sinon panpan culcul, se réfère donc au contrôle politique.
Saucer Posté 6 mars 2009 Signaler Posté 6 mars 2009 Ok, merci pour ces précisions. En fait, je ne faisais pas allusion à ce concept sociologique de "contrôle social" (plus précis) mais simplement à l'acceptation la plus directe (plus large et même plus vague) : chercher à contrôler la société.
Jesrad Posté 7 mars 2009 Signaler Posté 7 mars 2009 Le contrôle étatique, plus précisément! Non non, contrôle politique est exact. Celui-ci prend la forme spécialisée du contrôle étatique simplement par émergence.
Nick de Cusa Posté 7 mars 2009 Signaler Posté 7 mars 2009 J'ai assisté à une petite conférence du professeur Van Dunn il y a quelques années. Il avait donné l'origine du mot solidarité comme venant des légions romaines et correspondant à une posture physique de se tenir les uns les autres. Pas quelques choses relevant du choix individuel, mais de la discipline militaire. Pour cette raison, il recommandait de ne pas employer ce mot, et d'utiliser plutôt charité (en traduction littérale ça donnait l'amour du prochain, si ça vous parle plus). Franchement, notre antiéducation (nationale ET autre) a fait du mot charité un sale mot et dans notre guerre sémantique, il nous appartient de le réhabiliter.
POE Posté 7 mars 2009 Signaler Posté 7 mars 2009 Franchement, notre antiéducation (nationale ET autre) a fait du mot charité un sale mot et dans notre guerre sémantique, il nous appartient de le réhabiliter. Bah, on ne réhabilite la charité qu'en donnant davantage de soi.
Nick de Cusa Posté 7 mars 2009 Signaler Posté 7 mars 2009 Bah, on ne réhabilite la charité qu'en donnant davantage de soi. Je le fais souvent. Comme ce post par exemple.
Pandi Posté 7 mars 2009 Signaler Posté 7 mars 2009 C'est pas Nietzsche qui démolit la charité ? Nietzsche démolit tout…
0100011 Posté 8 mars 2009 Signaler Posté 8 mars 2009 Nietzsche démolit tout… c'est ce qui le rend plus fort.
john_ross Posté 9 mars 2009 Signaler Posté 9 mars 2009 Nietzsche démolit tout… Sauf Chuck Norris! Pensez-vous que Nietzsche puisse détruire JCVD?
Dardanus Posté 9 mars 2009 Signaler Posté 9 mars 2009 Sauf Chuck Norris!Pensez-vous que Nietzsche puisse détruire JCVD? Quand il a la frite, il peut casser la baraque.
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