Éthique et tac

[Lancelot]

16 hours ago, Vilfredo Pareto said:

On pourrait aussi dire que je choisirais de la répéter dans une autre vie (l'éternel retour). Mais ça laisse ouverte la question: qu'y a-t-il de spécifiquement moral dans cette action? Il y a beaucoup de choses que je choisirais de répéter dans deux instances identiques modulo le nombre de brins d'herbe mais qui ne sont pas morales. Ni immorales d'ailleurs. 99% des trucs que je fais ces jours-ci par exemple. On en revient bien au problème de caractérisation de la moralité des actions.

Je pense que nos objectifs diffèrent un peu ici dans le sens où je me m'intéresse pas tellement à la question de trouver un critère pour définir toute action comme objectivement morale ou pas. Les questions qui m'intéressent principalement sont:

1. Comment se définit un jugement éthique du point de vue des mécanismes cognitifs/psychologiques impliqués ? Là dessus je suis assez satisfait par la thèse de Sauer "moral judgements as educated intuitions" qui à mon avis inclut et complète ce qu'il y a d'intéressant chez Haidt. Note que c'est agnostique sur la question du réalisme moral même si par ailleurs Sauer s'accommode très bien de son absence.
2. Comment se définit un jugement éthique d'un point de vue de l'expérience, disons, phénoménologique, de la personne qui fait ce jugement ? C'est ce que j'essaie de capturer avec mes histoires de généralisation "on considère qu'une action est bonne quand on considère comme souhaitable qu'une action suffisamment équivalente soit répétée dans les contextes suffisamment similaires". C'est agnostique sur les mécanismes, quels qu'ils soient, partagés par d'autres personnes ou pas, qui nous ont fait adopter ce jugement et pas un autre.
3. Quel est le statut moral de l'action de l'acte même d'exprimer des jugements moraux ? La conclusion en quelques mots de mon wall of text de la page précédente est que l'acte même d'exprimer un jugement moral n'est pas moralement neutre et que nous avons une obligation morale de moyens (c'est-à-dire d'être raisonnablement experts dans la situation que nous jugeons et dans les solutions que nous proposons pour éviter que nos jugements moraux aient des conséquences contradictoires avec leurs intentions, ce qui sera un échec moral de notre point de vue indépendamment de la question du réalisme moral, c'est ce que je peux offrir de mieux pour l'instant en termes de principe de non-contradiction).
4. Ensuite effectivement il y a la question de l'objectiv(abil)ité des normes morales. Je considère que c'est une question d'épistémologique et donc j'adopte le même critère que pour le reste, qui est celui que j'ai décrit dans mon message précédent. Ça permet d'arriver à de grosses lignes directrices pour les types de normes qu'il est judicieux ou pas d'adopter au vu de ce que nous savons de la manière dont les sociétés humaines fonctionnent, de nos expériences historiques etc. Dit autrement, une forme de DN. Certes ça ne va pas t'avancer beaucoup pour faire des choix dans ta vie quotidienne. De mon point de vue it's not a bug, it's a feature (cf. point 3).

[Lancelot]

Ou alors est-ce que tu te demandes ce qui différencie les jugements moraux par rapport à d'autres types de jugements ?

C'est vrai que si on prend, disons, les jugements esthétiques, on peut aussi les définir comme des "educated intuitions". Enfin je suppose, si on part du principe que le goût esthétique peut être éduqué, je n'ai pas encore commencé à lire là-dessus sérieusement. Je peux aussi ne pas regretter d'avoir lu un bouquin sans forcément considérer que lire ce bouquin était une bonne action d'un point de vue moral. Je ne sais pas dans quelle mesure les jugements esthétiques sont objectivables mais je suppose forcément un minimum.

Du coup on se retrouve avec des trucs pas très satisfaisants comme "un jugement est éthique à  condition de porter sur une action dont on reconnaît qu'elle a une valence éthique", mais ça ne fait que repousser le problème un peu plus loin. Qu'est-ce que c'est que cette valence éthique ? Par quel moyen est-elle perçue ? Comment expliquer que la même action puisse avoir une valence éthique pour une personne et pas pour une autre ?

[Lancelot]

Je veux bien discuter esthétique mais plutôt dans le thread dédié :

 

 

Et sans doute plus tard parce que là je n'ai pas encore commencé à m'y pencher sérieusement. Là j'ai un gros bouquin généraliste à lire (avec, joie, des chapitres sur "l'esthétique féministe" et "l'esthétique intersectionnelle" ).

[Johnathan R. Razorback]

Il y a 1 heure, Vilfredo Pareto a dit :

Bien sûr on peut reprendre tout ce que j'ai dit et ajouter comme un ado attardé "... ou pas!" Ça vous donnera l'oeuvre de Nietzsche.

 

 

 

(Je veux bien que tu développes sur la philosophie de l'art de Nietzsche dans le fil d'esthétique, si ça te dit). 

[Lancelot]

@Vilfredo sur la question du rapport entre éthique et esthétique (oui c'est long mais je continue de ruminer) je suis tombé sur un filon de publications récentes. Visiblement tu n'es pas le seul à t'intéresser au sujet et il est même assez trendy.

 

Deux exemples (mais cf. aussi ce qu'ils citent et ce par quoi ils sont cités):

Quote

Whiting, D. (2021). Aesthetic reasons and the demands they (do not) make. The Philosophical Quarterly, 71(2), 407-427.

 

What does the aesthetic ask of us? What claims do the aesthetic features of the objects and events in our environment make on us? My answer in this paper is: that depends. Aesthetic reasons can only justify feelings – they cannot demand them. A corollary of this is that there are no aesthetic obligations to feel, only permissions. However, I argue, aesthetic reasons can demand actions – they do not merely justify them. A corollary of this is that there are aesthetic obligations to act, not only permissions. So, I conclude, the aesthetic asks little of us as patients and much of as agents.

 

Quote

Kubala, R. (2020). Aesthetic obligations. Philosophy Compass, 15(12), 1-13.

 

Are there aesthetic obligations, and what would account for their binding force if so? I first develop a general, domain-neutral notion of obligation, then critically discuss six arguments offered for and against the existence of aesthetic obligations. The most serious challenge is that all aesthetic obligations are ultimately grounded in moral norms, and I survey the prospects for this challenge alongside three non-moral views about the source of aesthetic obligations: individual practical identity, social practices, and aesthetic value primitivism. I conclude by raising questions for further work in this area.

 

[Lancelot]

On 8/7/2021 at 2:46 PM, Lancelot said:

Du coup on se retrouve avec des trucs pas très satisfaisants comme "un jugement est éthique à  condition de porter sur une action dont on reconnaît qu'elle a une valence éthique", mais ça ne fait que repousser le problème un peu plus loin. Qu'est-ce que c'est que cette valence éthique ? Par quel moyen est-elle perçue ? Comment expliquer que la même action puisse avoir une valence éthique pour une personne et pas pour une autre ?

Je me réponds à moi-même parce que je suis tombé sur ceci : http://ontology.buffalo.edu/smith/articles/searle.pdf

Un débat où Searle discute d'ontologie et écrit par exemple ici :

Quote

For me, we are all animals, biological beasts; we share with all sorts of other animals the capacity for collective intentionality, and with collective intentionality you get social facts automatically. For me, a social fact is simply any case of collective intentionality involving two or more animals. Institutional facts are more interesting, because they involve a deontic component, and with that deontic component comes the requirement of language.
[...]
I presuppose a society of biological beasts capable of collective intentionality, and evolution gives me that for free. I also presuppose another capacity given to us by evolution, namely, the capacity to symbolize. That is an interesting and essential capacity, and one I have attempted to analyze in some depth (see John R. Searle, Intentionality). But now what I want to know is: How do we get from these basic biological capacities to cultural institutional phenomena such as money, property, marriage, and government?
[...]
Remember, my analysis originally started with speech acts, and the whole purpose of a speech act such as promising is to create an obligation that will continue to exist after the original promise has been made. I promise something on Tuesday, and the act of uttering ceases on Tuesday, but the obligation of the promise continues to exist over Wednesday, Thursday, Friday, etc. And that is not just an odd feature of speech acts; it is characteristic of the deontic structure of institutional reality. Think, for example, of creating a corporation. Once the act of creation of the corporation is completed, the corporation exists. It need have no physical realization; it may be just a set of status functions.

 

Ce qui me donne des éléments pour me sortir de mon problème, à savoir que "une situation dont on reconnaît qu'elle a une valence éthique" peut être redéfini en "une situation qui comporte une composante déontique, et donc qui a trait à la réalité institutionnelle". On n'est plus dans un raisonnement circulaire. C'est clair, c'est tranchant, c'est productif, on peut être d'accord ou pas mais moi j'aime bien.

 

Pour @Vilfredo le critère déontique permet aussi de différencier ce qui relève de l'éthique et de l'esthétique dans une situation donnée. C'est envisagé dans les papiers que j'ai cité dans mon dernier message.

Dans le second c'est clair : "The most serious challenge is that all aesthetic obligations are ultimately grounded in moral norms"

Dans le premier : "Hence, it can be the case that we ought to act, specifically, to act so as to maintain aesthetic value, not only that we may do so." On pourrait lui répondre que ce dont il parle est une justification esthétique à une obligation morale mais pas une obligation esthétique.

Voici un autre extrait de Searle qui se rapproche énormément du sujet :

Quote

Because he does not see that the analysis is really about institutional facts and not about social objects, he fails to see the distinction between genuine institutional facts and all sorts of other social phenomena that do not fit the category of institutional facts. Thus he takes me to task because my account does not deal with works of music. But works of music are not matters of status function. A piece of music performs its function in virtue of its physical structure, in virtue of the sounds in question. A work of music by itself is not a matter of obligations, rights, duties, or other status functions being imposed on the set of sounds in question. This misunderstanding, I believe, reveals a fundamental misunderstanding of my entire project and of the analysis of institutional facts. The crucial notions for me involve rights, duties, obligations, and various other sorts of powers. Institutional reality, broadly speaking, is about power, remembering of course that some of these are negative powers, and some are so attenuated that they have evolved into mere honors or dishonors. But the structure of institutional reality is a structure of power. And that is not the case with works of music. Works of music are just acoustical phenomena on which we have imposed a function, but not a status function.

 

Et pour finir un point classieux sur la méta-éthique :

Quote

In the course of Smith’s paper he gives a fairly large number of examples that he thinks create difficulties for me. I am extremely puzzled by these examples, because it seems to me they create no difficulties for my analysis at all. There are cases in which there is, for example, a dispute about the ownership of a piece of property or a painting. These arise all the time. Now, the point I am making is that in order for us to even have an analysis of the nature of the dispute, we have to understand that what is in dispute is the assignment of status functions. That is, the difficulties he raises about the Nazi expropriation of property, or disputes about the ownership of a painting, or about the boundary line between two countries, are real-life disputes among people competing for the right to assign status functions to objects. They are not problems for philosophical analysis of the ontology of institutional facts; they are real-life problems to be settled by judges and lawyers, and in the end perhaps by armies and political movements. It is amazing to me that he seems to think that I am trying to provide an algorithm for resolving political and legal disputes about boundaries and property ownership. I am doing nothing of the sort. I am trying to describe the logical structure of the dispute itself, not to resolve it. The fact that there are such disputes is not an objection to my account, it is a further illustration of its strength.

[...]
I think he fails to see the need for a naturalistic acount of institutional facts. Sometimes when discussing the difference between what people count as an institutional fact and what really is an institutional fact, he assumes that there must be some real observer-independent truth about institutional facts. There must, for example, be some fact totally independent of human observers about whose property the painting really is. If my account is right, this is a fundamental mistake.