Johnathan R. Razorback

Edit (je n'ai pas la possibilité d'éditer): le point 4) répond aussi au message de @Bisounours

1): Sur quoi devrait-elle reposer alors ? On peut chercher définir ce qu'est une mauvaise vie plutôt qu'une bonne ; c'est peut-être moins dense philosophiquement mais ça ne nous différenciera toujours pas clairement (du point de vue formel). Pour un libéral une mauvaise vie (ou le mal dont il faudrait protéger les individus), c'est une vie soumise à l'initiation de la violence par autrui. Tandis que pour moi, c'est quelque chose de plus large relevant du non-accès aux conditions (politiques) de la bonne vie. Par exemple, ne pas avoir accès à de l'eau potable peut-être tout autant un mal pour une vie humaine que l'insécurité physique. Donc, même si on cherche à définir minimalement le bon régime par la minimisation du mal ou des maux qui pèsent sur les individus, ça ne permet toujours pas de départager le libéralisme du pluralisme social. 2): C'est un argument contre toute forme de gouvernement et de politique, donc également contre les prétentions de la politique libérale. L'orientation politique cohérente avec cette affirmation (qu'on pourrait discuter du reste ; par exemple le gouvernement pourrait avoir accès à des connaissances que n'auraient pas les particuliers, etc.) est l'anarchisme. Sauf que l'anarchisme est utopique, ce qui nous ramène au problème de départ sur le meilleur régime possible. 3): C'est un apport intéressant à la discussion (ce qui n'est pas le cas des messages monolignes dédaigneux de @Tramp) et je serais le dernier à ne pas accorder de l'intérêt au point de vue des parties dans une discussion sur l'éthique. Il est évident du point vue "républicanisme" de quelqu'un comme Frank Lovett que si les individus sont satisfaits de leur sort et disposent d'alternatives équivalentes qu'ils n'actualisent pas, on peut penser qu'on a fait tout ce que la justice exigeait de nous vis-à-vis d'eux. La question serait alors: est-ce que tu es sûr que ces personnes disposent d'alternatives pertinentes ? Que les individus se disent satisfaits de leur sort parce que tous les autres choix disponibles sont bien pires ne signifient pas que leur situation soit bonne. La question serait de savoir si elles pourraient assurer matériellement leurs existences en faisant autre chose. Néanmoins, j'ai commencé dans cette brochure à attaquer la prostitution à partir d'une critique de la réification. Je pourrais donc critiquer la prostitution non seulement en mettant en cause le fait qu'elle soit mauvaise pour les personnes qui se prostituent, mais aussi pour la vie et les dispositions morales des personnes qui recourent à leurs services, et par suite pour la société dans son ensemble. Par exemple, je pourrais dire qu'il est mauvais que des personnes acquièrent une habitude de traiter autrui comme des choses, et ce même si le autrui en question en serait satisfait, parce que le fait d'acquérir cette manière d'être est susceptible d'être répétée dans d'autres contextes sociaux, et par exemple à l'encontre de personnes qui ne seraient ni consentantes ni satisfaites. Bien entendu, il faudrait prouver que la prostitution dégrade réellement la qualité éthique des personnes qui y ont recours. Je ne prétends pas pouvoir le prouver pour le moment ; je fais seulement remarquer que la critique en termes de réification ne concerne pas uniquement le sort des personnes prostituées. 4): Si la prostitution n'est pas éthique, et si j'ai raison de penser que la dépendance économique fait les gros bataillons de ce marché, alors une réduction substantielle du nombre de personnes qui se prostituent, même sans disparition complète, resterait un progrès moral et social (sous réserve que les dépenses publiques effectuées pour y parvenir ne soient exorbitantes ou ne seraient pas mieux alloués à garantir d'autres conditions politiques de la vie bonne -la condition garantie ici étant de ne pas être réifié). 5): Faut-il faire disparaître les métiers les plus pénibles, ou essayer de réduire le nombre de ceux qui les occupent ou le temps de travail qu'ils subissent ? Oui, sous réserve que les mesures prises (par exemple redistributives, ou de réduction du temps de travail, etc.), ne détruisent pas pour les autres citoyens la possibilité d'avoir des vies bonnes (par exemple, la prospérité nationale étant l'une des conditions à maximiser, on ne peut pas éviter à un nombre X d'individus ces travaux si ça implique de faire chuter une quantité X+1 d'individus dans la pauvreté).

On peut parfaitement œuvrer à la fois pour la disparition de la prostitution et du salariat, c'est même quelque chose d'assez basique dans le féminisme socialiste. En revanche je suis pas sûr que les motifs éthiques de critiquer l'un et l'autre soient strictement les mêmes.

J'ai déjà répondu diverses fois. Que dire encore ? Les libéraux pensent, à raison, que violer ou tuer autrui est un mal pour celui-ci, ce qui est un scandale et un signe de moralisme évident aux yeux, disons, du Marquis de Sade. A part un sceptique moral théorique, on ne voit vraiment pas qui n'aurait pas un idée sur ce qui est bon ou mauvais pour autrui.

La structure de l'argument est pourtant claire: la restriction des droits individuels n'est légitime que si et seulement si elle indispensable pour garantir à d'autres individus l'accès à des conditions politiques de la vie bonne (donc s'il y a un bien -collectif- à obtenir à la clé. Si personne n'a besoin de rien, les inégalités socio-économique en soi sont moralement neutres) -et sous réserve de ne pas détruire les chances des individus qui subissent ces restrictions de liberté de mener des vies bonnes. Sinon, sur la prostitution et le paternalisme, j'avais déjà commencé à envisager cette approche dans l'essai et dans la discussion, mais Lovett (qui est probablement la plus grande claque philosophique que j'ai prise depuis la lecture de Kekes) a donné une réponse pertinente: "Considérons d'abord le cas de personnes ou de groupes aux préférences habituelles, qui font face à des scénarios de choix lamentables. Devrions-nous chercher à réduire leur domination ? De toute évidence, oui. Le fait que cela ne semble pas toujours évident n'est dû qu'à l'hypothèse (injustifiée) que viser à réduire leur domination doit signifier interférer avec leurs choix - en particulier, interdire les choix qui impliqueraient qu'ils se soumettent à la domination. Il est naturel de vouloir respecter les choix que font les gens. Il semblerait injuste et irrespectueux d'interférer avec les choix de personnes qui, après tout, essaient seulement de faire de leur mieux dans des circonstances difficiles. En effet, ne pas permettre aux gens de faire de leur mieux dans des circonstances difficiles ajoute l'insulte à la blessure. Je suis d'accord avec ce sentiment. Nous ne devrions pas restreindre les choix des personnes ou des groupes qui font face à des scénarios de choix lamentables (sauf peut-être dans quelques cas, en tant que question de politique, si nécessaire pour prévenir la fraude et l'intimidation). Mais viser à réduire leur domination n'exige pas que nous le fassions. Au contraire, il est beaucoup plus probable que nous réussissions à réduire leur domination si nous améliorons les choix dont ils disposent. Si on leur propose de meilleures options, les personnes ayant les préférences habituelles n'opteront probablement pas pour la domination, et la domination globale subie s'en trouvera réduite. C'est ce que nous devrions essayer de faire. La raison en est que la non-domination est un bien humain important qu'il est toujours préférable d'avoir en plus grande quantité plutôt qu'en moins grande quantité. Affirmer que nous n'avons aucune bonne raison de proposer à une personne les nouvelles options C, D et E simplement parce que, parmi les options A et B, elle a choisi B, est parfaitement illogique." -Franck Lovett, A General Theory of Domination and Justice, New York, Oxford University Press Inc., 2010, 273 pages. Il me semble clair qu'une solution à la prostitution de type sociale est d'ores et déjà disponible, parce que s'il y a suffisamment d'individus prêts à dépenser leurs revenus pour rendre ce marché possible, c'est qu'il y a déjà assez de revenus taxables et convertissables en structures sociales (ou en emplois alternatifs) pour en sortir les personnes prostituées. Une fois la prostitution éliminée en fait, elle pourrait toujours être interdite, à titre symbolique.

1): Mais tu n'es pas l'ensemble de mon lectorat. Le lecteur a le droit de ne pas me faire confiance et de pouvoir vérifier. Et j'ai passé assez de temps dans ma vie à chercher si X rapportait bien la pensée de Y pour ne pas ne pas donner les sources exactes. 2): Mais l'un n'exclut pas l'autre ! 3): J'ai dis "semble" parce que ça ne me semble pas d'une clarté absolue, précisément. 4): La citation initiale de Nietzsche affirme bien que les prescriptions générales ne sont pas adaptés à la variabilité de ce qui rend chaque individu heureux. Or la science identifie des biens universellement bénéfiques, qui peuvent tout à fait être érigé en normes (ou on peut produire des normes visant ces biens, bref). Donc Nietzsche a tort, comme souvent. 5): C'est un tout petit peu une provocation (du moins pour le lecteur pressé qui ramène le rapport Nietzsche / Kant aux insultes explicites du premier pour le second), mais si on creuse, il s'avère que le relativisme épistémologique de Nietzsche et son anti-réalisme ontologique dérivent clairement du kantisme, comme la plupart des fléaux de la philosophie moderne: « Nietzsche reste résolument kantien lorsqu'il affirme que l'en-soi est inconnaissable, et que la phénoménalité dépend des conditions a priori de la sensibilité. Mais chez lui la sensibilité est déjà une puissance active que l'homme tient de l'essence même de la vie, qui est appropriation, assimilation, création: faute de pouvoir connaître cet "x énigmatique" qu'est l'en-soi (à propos duquel, du reste, il conviendrait d'observer un silence éléatique), l'homme traduit. La perception sensible est déjà traduction active d'une sphère à une autre, entre sphères absolument hétérogènes entre elles. L'excitation nerveuse est traduite en image mentale. Et le langage sera traduction sonore de l'image. Le langage est ainsi une traduction de traduction, saut au carré entre sphères hétérogènes, sans aucune certitude quand au texte de départ. » (Dorian Astor, Nietzsche. La détresse du présent, Gallimard, coll. Folio essais, 2014, 654 pages, p.204-205). 6): Hein ? Moi ?! 7): J'ai déjà lu ça ailleurs et ça semble un excellent argument contre les études supérieures, toutes choses égales par ailleurs.

Contaminer (non-intentionnellement) autrui avec un virus est-il une violation du principe de non-agression ? Vous avez 4 heures.

Justifier l'impérialisme au nom du "progrès" c'est hélas banal au 19ème siècle, je peux te trouver des équivalents chez John Stuart Mill.

Pour qu'il y ait une quête de pureté idéologique il faudrait que LFI ait une idéologie... @Adrian Entre les écologistes radicaux et les partisans de la ré-industrialisation, les laïcistes républicains et les indigénistes identitaires, le vrai mystère c'est comment tout ça est censé tenir ensemble...

Mon dernier billet mobilise la recherche scientifique actuelle pour appuyer les thèses de mon essai de méta-éthique. Je polémique notamment contre Kant et Nietzsche @Mégille@Vilfredo Pareto@Ultimex @Rincevent @poincaré @Extremo: L'Élan Prométhéen: De la pertinence de la vie heureuse comme norme éthico-politique universelle (l-elan-prometheen.blogspot.com)

@Mégille: y a aussi celui-là qui m'avait intéressé à l'époque mais je me rappelle plus bien du contenu: -Alain Maillard, "La génération communiste de 1840 et la mémoire de Gracchus Babeuf", L'Homme et la société, Année 1994, 111-112, pp. 89-100. Après tu peux facilement trouver sur Internet des écrits biographiques de Bakounine ou d'autres acteurs de l'époque. Sur La Commune de Paris tu as les mémoires de Louise Michel, ou les livres de Malon ou Lissagaray.

Y a une histoire du socialisme en 3 tomes sous la direction de Jacques Droz. Sur l'Association internationale des travailleurs, il en est question dans la biographie de Marx par Franz Mehring. Sinon j'ai lu ce livre sur la formation de Pierre Leroux (que le jeune Marx qualifiait de "génial"). Et un article intéressant sur la période: Samuel Hayat, « Républicains, socialistes et ouvriers face à l’émancipation des travailleurs (1830-1848) », Revue du MAUSS, 2016/2 (n° 48), p. 135-150. DOI : 10.3917/rdm.048.0135. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2-page-135.htm

Alors @Noob la réplique ne s'est pas faite attendre, on me dit que la critique marxiste des Autrichiens a été faite par Nikolaï Boukharine (L'économie politique du rentier. La théorie de la valeur et du profit de l'école autrichienne (Critique de l'économie marginaliste), 1914). Apparemment il polémique contre Eugen Böhm-Bawerk. J'avais lu un manuel de vulgarisation du matérialisme historique par lui, ça m'avait semblé sommaire à l'époque. On va voir ce que ça donne.

Je rigole là: "Peu avant la Seconde Guerre mondiale, Leonid Kantorovitch découvre la programmation linéaire, l'optimisation linéaire et ses applications à l'optimisation de la production économique planifiée. Ces analyses sont rapidement confrontées au rôle des prix dans l'économie. Kantorovitch conclut que les prix sont déterminés par la relative rareté des produits, ce qui le conduit indirectement, à réintroduire la théorie de l'utilité marginale. Thèse qui s'oppose à la théorie économique marxiste classique de la valeur travail : selon celle-ci le prix d'un produit est déterminé par le travail incorporé directement et indirectement dans la production de ce produit." (source). Je me demande bien ce que les marxistes vont trouver à me répondre la première fois que le sujet revient sur la table.

C'est la position de Mises dans Le Libéralisme et il ne prétends pas avoir une forme originale de libéralisme, de façon générale.

Ces énoncés sont contradictoires. Ou bien il y a des gens qui veulent la redistribution et qui soutiennent la coercition qui va avec (qu'elle présuppose), ou bien il n'y en a pas et alors ton "[les gens] ne veulent pas payer non plus pour les natifs" est erroné.

Moi je n'y connais rien en psychologie, mais vu de loin ça a peut-être un lien avec les conséquences nuisibles de ces traits pour autrui, hein.

Allons plus loin: Péguy est un romantique et par suite un anticapitaliste. Ce qu'une certaine droite, de Barrès à Finkielkraut, gomme systématiquement: « On oublie trop que le monde moderne, sous une autre face est le monde bourgeois, le monde capitaliste. C’est même un spectacle amusant que de voir comment nos socialistes antichrétiens, particulièrement anticatholiques, insoucieux de la contradiction, encensent le même monde sous le nom de moderne et le flétrissent sous le nom de bourgeois et de capitaliste. […] On oublie trop ainsi que l’avènement du monde moderne a été, sous une autre face, l’avènement du même monde politique parlementaire économique bourgeois et capitaliste. » -Charles Péguy, « De la situation faite au parti intellectuel dans le monde moderne devant les accidents de la gloire temporelle », 6 octobre 1907, in Œuvres, II, 1988, p. 699-700.

Pourrais-tu nous en dire plus ? (éventuellement dans le thread sur l'ontologie)

Je ne passe plus beaucoup. Quelle est la commande ?

Cette question présuppose que quelque chose existe.

Bon voyons, c'est sûrement comme ça que pense un royaliste... ?

Ta troisième phrase semble contredire la 2ème @Vilfredo Pareto Ou alors tu penses que beaucoup de philosophes se sont ridiculisés ? Je trouve la question horrible mais je ne suis pas très compétent en ontologie. Le truc le plus fascinant que j'ai découvert dernièrement en la matière c'est celle de Simondon.

On a changé la mise en balise spoiler sans prévenir @Vilfredo Pareto, et je n'ai plus de droit d'édition de mes posts depuis que j'ai été nonosé. Si un modérateur veut bien intervenir...

Cette partie n'est même pas rééditée, en tout cas pas dans la version GEME que j'ai acheté. Sinon je lisais ça dernièrement [spoiler] "La pensée post-moderne a tendance à nier l'existence de tout élément général ou systématique dans l'histoire, à mêler images et idées comme si les critères de cohérence n'avaient aucune importance: elle souligne la séparation, la fragmentation, l'éphémère, la différence et ce que l'on appelle désormais l' "altérité" (mot étrange, principalement utilisé pour indiquer que je n'ai pas le droit de parler pour les autres, peut-être même pas celui de parler d'eux, ou que, lorsque je parle d'eux, c'est à mon image que je les "construis"). En outre, certains théoriciens postmodernes affirment que le monde n'est pas connaissable parce qu'il est impossible d'établir la vérité de façon certaine, que la seule prétention de connaître ou, pire, la défense de quelque version que ce soit de la "vérité universelle" constitue la matrice des goulags, génocides et autres désastres sociaux. [...] Ce type de pensée s'est ensuite étendu à l'architecture, aux arts, à la culture populaire, aux nouveaux styles de vie et à la politique du genre." (p.23)"Puisque cette mutation de la sensibilité culturelle s'est effectuée en parallèle des transformations assez radicales de l'organisation du capitalisme consécutives à la crise capitaliste de 1973-1975, il paraît plausible d'affirmer que le post-modernisme est lui-même un produit du procès d'accumulation du capital. On constate par exemple qu'après 1973, le mouvement ouvrier a adopté une posture défensive, avec la hausse de l'insécurité de l'emploi, le ralentissement de la croissance, la stagnation des salaires réels et la mise en place de toutes sortes de substituts de l'activité industrielle réelle pour compenser les vagues successives de désindustrialisation. La folie des fusions-acquisitions, l'ivresse du crédit, tous les excès des années 1980 dont nous payons désormais le prix, étaient les seules activités vitales dans une époque marquée par le démantèlement progressif de l'Etat social, l'essor du laissez-faire et des politiques particulièrement conservatrices. Les années Reagan-Thatcher exaltèrent l'individualisme, la cupidité et le désir d'entreprendre. En outre, la crise de 1973 déclencha une quête frénétique de nouveaux produits, de nouvelles technologies, de nouveaux styles de vie et de nouvelles babioles culturelles susceptibles de rapporter quelque profit. Ces mêmes années furent aussi marquées par une réorganisation radicale des rapports de force à l'échelle internationale: l'Europe et le Japon commencèrent à contester la domination états-unienne sur les marchés économiques et financiers. Cette mutation de la forme de l'accumulation, je l'appelle passage du fordisme (travail à la chaîne, organisation politique de masse, interventionnisme de l'Etat social) à l'accumulation flexible (recherche de marchés de niche, décentralisation couplée à une dispersion spatiale de la production, désengagement de l'Etat combiné avec des politiques de dérégulation et de privatisation). Par conséquent, il me paraît tout à fait plausible d'avancer que le capitalisme, lors de cette transition, a produit les conditions de l'essor de modes postmodernes de pensée et de fonctionnement. Mais comme il est toujours dangereux de traiter la simultanéité comme causalité, j'ai entrepris de rechercher une sorte de lien entre ces deux tendances. L'accumulation de capital a toujours impliqué l'accélération (voyez l'histoire des innovations technologiques dans les processus de production, le marketing, les échanges monétaires) et des révolutions dans les transports et les communications (chemin de fer et télégraphe, radio et automobile, transport aérien et télécommunications), qui ont pour effet de réduire les barrières spatiales. Périodiquement, l'expérience de l'espace et du temps a subi des transformations radicales. On en a des exemples particulièrement saillants depuis le début des années 1970: impact des télécommunications, fret aérien, conteneurisation du fret routier, ferroviaire et maritime, développement du marché des futures, transactions bancaires électroniques et systèmes de production assistés par ordinateur. Nous traversons depuis quelque temps une phase forte de "compression spatio-temporelle": soudain, le monde nous apparaît bien plus petit et les horizons temporels dans lesquels nous concevons l'action sociale se raccourcissent considérablement. La perception que nous avons de qui nous sommes, de notre lieu d'appartenance, de l'étendue de nos obligations -en un mot, de notre identité- est profondément affecté par la perception de notre position dans l'espace et le temps. En d'autres termes, nous situons notre identité à partir de l'espace (je suis d'ici) et du temps (c'est ma biographie, mon histoire). Les crises d'identité (où est ma place dans ce monde ? Quel avenir puis-je avoir ?) découlent de phases fortes de compression spatio-temporelle. De plus, je crois plausible d'affirmer que la toute dernière phase a tellement bouleversé notre perception de qui nous sommes et de ce que nous sommes qu'elle a entraîné une sorte de crise de la représentation en général [...] Par exemple, le désir d'éphémère dans la production culturelle correspond aux rapides mutations des formes et des techniques de la mode et de la production qui se sont développées en réaction à la crise d'accumulation d'après 1973. Lorsque l'on revient sur d'autres phases de rapide compression spatio-temporelle -l'après 1848 en Europe, la période qui précède immédiatement la Première Guerre mondiale et la période de la guerre elle-même, par exemple-, on constate que des changements similaires se sont aussi produits dans le domaine des arts et de la culture." (pp.23-26) -David Harvey, extraits de Spaces of Capital, 2001, in Géographie de la domination, Paris, Les prairies ordinaires, 2018, 118 pages. [/spoiler]