Johnathan R. Razorback

D'après le ministre de l'Intérieur, les pillages sont essentiellement le fait d'une petite minorité de "200 ou 300 casseurs professionnels". On a aussi tous vu des images de voleurs qui ne portaient pas de gilets jaunes et venaient de servir en meute en profitant de l'indisponibilité des forces de l'ordre. Il faut bien se dire qu'il y a des violents et pourrisseurs dans tous les mouvements sociaux et politiques du monde. Anecdote personnelle: il y a quelques années j'ai participé à un bref mouvement étudiant pour empêcher la modification du règlement intérieur de ma fac ; nous avions occupé très tranquillement les locaux de la direction, hé bien, en repartant, il y avait deux trouduc masqués que personne ne connaissait qui essayaient de péter les micros ou le matériel, et qu'on a dû dégager pendant qu'ils ricanaient. Est-ce que la présence dans un mouvement de 2 ou 3% de gros nazes implique qu'on se sentent solidaires d'eux, qu'on ait "honte" et qu'on se démobilise ? Bien sûr que non. Chacun n'est responsable que de ses faits et gestes. Sinon je suis d'accord avec une partie de ton message, mais il faut maintenir des nuances. Et il ne faut pas essayer de déduire de l'état actuel du mouvement ce qu'il était au départ. Tu écris que dès le début, " le "plus de pognons pour nous" semblait l'emporter sur "moins de dépenses publiques".", c'est possible, mais ça n'empêche que la contestation fiscale était présente. C'est bien ce qui nous as agréablement surpris ici. Inversement, Le Monde et autre relais du socialisme mou ont trouvés utiles de monter au créneau pour faire la "pédagogie de l'impôt" aux Français... C'est bien que quelque chose de potentiellement libéral les a un moment inquiétés avec ce mouvement.

1): Si on étant la légitimation de la propriété par le travail (ce que fait déjà Locke quand on regarde comment il qualifie la prise de biens naturels non possédés) à la notion de création ; mes organes sont manifestement ma création, sans mon existence et mon action, ils n'existeraient pas. Il serait donc injuste que quelqu'un prétende avoir un droit dessus. 2): Si on utilise avance l'idée que je suis propriétaire de mon corps (et que c'est ce qui justifie que je puisse en vendre une partie ou me prostituer), la conséquence logique doit être que je peux me vendre comme une chose. Une loi interdisant de m'acheter et de (tenter) de me traiter comme une chose serait donc une atteinte et une entrave à mon droit naturel individuel (et à celui d'autrui d'acheter librement).

Autant libertarien sonne assez bien, autant "libertarianisme" est un peu rude et à rallonge. Et puis l'extension du terme est gênante. Cela dit, libéral était déjà utilisé pour désigner de simples parties du libéralisme (partisan de la liberté religieuse, du constitutionnalisme, etc.), et on ne reviendra sans doute jamais en deçà de l'OPA des liberals sur le terme.

ça pourrait valoir le coup vu que le fil sur le sujet évoque déjà les emmerd... que l'UE cause à l'Irlande:

" renoncer à cette loi liberticide et de redonner à la justice la place éminente qui doit être la sienne dans un Etat de droit respectueux des libertés individuelles et soucieux de la séparation de pouvoirs." Très bon billet. On retrouve certains de tes arguments dans celui qu'Aristide Renou a consacré au sujet: http://aristidebis.blogspot.com/2019/02/une-mauvaise-loi-au-plus-mauvais-moment.html

Y a pas déjà un fil sur l'Irlande ?

1): @Extremo m'avait fait la même remarque il y a quelques temps ; ce à quoi j'avais fait remarquer qu'on peut aboutir à la même conclusion (je vends mon rein si je veux), sans faire référence à cette prémisse (je me possède moi-même). Tout simplement parce qu'à partir du moment où il n'y a pas de motif valable de m'interdire de vendre mes organes, je peux le faire. Comme dit la DDCH, article 5 : "Tout ce qui n'est pas défendu par la Loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas." Le fait que l'homme n'est pas appropriable est un fondement suffisant pour en tirer les droits individuels du libéralisme: je ne me possède pas, et la société pas davantage. Elle peut au plus m'esclavagiser ou m'interdire telle action par la force de la loi, mais c'est la limitation de ma liberté qui en jeu, non un conflit pour savoir qui de la société ou de moi est propriétaire de moi. 2): Si ça pouvait avoir un sens de dire que j'exerce une relation de propriété sur moi-même, je vois mal au nom de quoi on m'interdirait de me vendre comme esclave si je le veux (par exemple pour faire bénéficier le revenu à ma famille). Dire que "c'est interdit" est hors sujet dès lors qu'on raisonne sur la légitimité et non sur le droit positif.

Rothbard remonte dans mon estime:

C'est plus ou moins le reproche que leur font depuis longtemps certains guignols d'extrême-droite, Soral par exemple. La vraie ironie est que l'extrême-gauche (Monde diplo par ex.), attaque l'extrême-droite et le RN en les accusant d'être la dernière ligne de défense du capitalisme acculé (résurrection de l'interprétation stalinienne du phénomène fasciste). Bref, les deux bords s'accusent mutuellement de servir le "système" qu'ils vomissent le reste de la journée...

Il parle aussi de "libertarisme" (p.546) pour désigner à la fois les anarcaps et les minarchistes / libéraux classiques...

Un article de Steven Pinker: https://www.contrepoints.org/2019/02/03/335914-quelques-reflexions-sur-le-triomphe-des-lumieres

Et pourtant Macron exemplifie le contraire. Il est vrai que je lui prédis pas une grande longévité politique, de même qu'à son mouvement. D'un autre côté, toutes les périodes où la France a été gouvernée à peu près libéralement ont été courtes (Turgot est au ministère 2 ans). Ma thèse me paraît donc cohérente.

L'ouvrage d'Audier reste instructif jusqu'au bout:

Pour que la liberté progresse de façon significative il faut une révolution une réforme profonde de l'Etat. Pour réformer en profondeur l'Etat il faut qu'un parti libéral gouverne durablement. Pour qu'un parti libéral gouverne il faut qu'il réunisse beaucoup de monde et vu que le clivage droite/gauche continue d'avoir du sens / une portée affective, il faut que les gens de gauche n'ait pas (trop) l'impression de voter pour un parti de droite et réciproquement. Or en France, tout le monde juge le libéralisme de droite (à l'exception d'Eric Zemmour). Donc, casser l'image du libéralisme comme étant de droite (et de la droite comme étant libérale) est utile. Dans un certaine mesure je suis optimiste parce que la guerre éclair menée par Macron a crée beaucoup d'espace au centre. Plus on tend au bipartisme plus les partis centraux cherchent à s'appuyer sur les ailes extrêmes, or les extrêmes sont toujours les plus antilibéraux.

Si ça peut casser l'idée que le libéralisme est de droite et, solidairement, l'idée que la droite française est libérale, alors c'est la bonne stratégie.

C'est un peu excessif, tu ne crois pas ? Je sais bien que les histoires de "base" "trahie" par la "direction" sont vieilles comme le communisme les mouvements politiques eux-mêmes, mais les autres intervenants n'ont pas torts de dire que des leaders ne parviennent à se faire écouter / obéir durablement que parce que leurs partisans arrivent à se reconnaître dans leurs discours. Par conséquent les discours des "figures" disent quelque chose de la nature d'un mouvement, même s'il y a un écart inévitable (et d'autant plus grand que le mouvement est hétérogène).

Au menu du jour, une étude de cas d'une tentative de création d'un libertarianisme "thick", l'article de Roderick T. Long et Charles Johnson intitulé "Libertarian Feminism: Can This Marriage Be Saved ?" : http://charleswjohnson.name/essays/libertarian-feminism/ (Je précise que j'ai déjà exprimé tout le bien que je pensais de cet article de Long: http://www.panarchy.org/rodericklong/libertyequality.html ; donc la critique qui suit ne présume pas qu'il s'agit d'un théoricien de peu de valeur). L'article acte l'existence d'une "tradition of libertarian feminism that mostly been forgotten by both libertarians and feminists in the 20th century: the 19th century radical individualists, including Voltairine de Cleyre, Angela Heywood, Herbert Spencer, and Benjamin Tucker, among others." ; laquelle est de nos jours prolongée par les prises de position de militantes comme "Joan Kennedy Taylor and Wendy McElroy". A partir de là (§2 du texte) commence la tentative des auteurs de montrer que ces deux positions politiques ne sont pas justes une juxtaposition gratuite et conjoncturelle, mais qu'elles s'engendrent réciproquement. Du point de vue des libertariens, ça implique que le libertarianisme ne se suffit pas à lui-même ou ne se réduit pas à la défense du principe de non-agression (soit la position "thin"). On peut d'ores et déjà souligner que l'article s'adresse incontestablement davantage (quantitativement parlant) aux libertariens pour les convaincre de l'importance du féminisme, que le contraire. Ce qui est déjà un petit peu gênant. L'idée des auteurs n'est pas seulement de défendre la liberté des femmes sur une base libertarienne (comme Taylor ou McElroy), ou de montrer que le libertarianisme est la meilleure philosophie politique pour répondre aux problèmes des femmes. Il s'agit d'essayer de le déduire de l'opposition à l'oppression que subissent les femmes à cause des hommes: "The libertarian completion of this thought is that the state sees and treats everybody—though not in equal degree—the way men see and treat women." Et c'est ici que les problèmes commencent: Premièrement, en dépit des dénégations qu'on peut lire à l’occasion, affirmer que LES hommeS oppressent LES femmeS, c'est bien tomber dans une approche collectiviste du féminisme (que dénonce d'ailleurs McElroy: http://oratio-obscura.blogspot.com/2015/08/liberalisme-et-feminismes.html ), en considérant les deux groupes comme des classes antagonistes dont tous les membres seraient solidaires en vertu d'un intérêt de classe. C'est comme si on présentait la colonisation algérienne ou tunisienne par la France en disant: "Les Français opprimaient les Algériens et les Tunisiens", en gommant à la fois le grand nombre desdits Français qui se contrefichaient de la chose et la petite minorité d'anti-colonialistes déclarés. Bref, c'est bien rompre avec un individualisme méthodologique élémentaire. Deuxièmement, l'idée que l'oppression étatique découle de l'oppression des femmes n'est pas inintéressante, mais les auteurs la discréditent passablement du fait du contenu concret qu'ils donnent à l'oppression des femmes. Ce faisant, ils entendent manifestement autre chose qu'une atteinte sociale / non-étatique aux droits individuels des femmes. Ils ne pointent même pas une forme de préjugés culturels (misogynie à base de théories biologiques, mettons), mais des choses dont le caractère oppressif est loin d'être évident. Dans cette analogie entre deux formes d'oppression, on peut lire par exemple: "The ideal of a woman’s willing surrender to a benevolent male protector both feeds and is fed by the ideal of the citizenry’s willing surrender to a benevolent governmental protector." "The marriage vow, as a rape license, has its parallel in the electoral ballot, as a tyranny license." Plus loin, on peut lire que la galanterie, et le baisemain en particulier, serait une dégradation de la femme... Des idées qui semblent des plus bizarres, même aux lecteurs (dont je suis) de théorie féministe. Les auteurs établissent un autre parallèle qui me semble intuitivement fallacieux, même si la raison précise m'échappe (mais ça ne va sûrement pas durer lorsque l'intelligence collective liborgienne s'en sera occupée): "When radical feminists say that male supremacy rests in large part on the fact of rape—as when Susan Brownmiller characterizes rape as “a conscious process of intimidation by which all men keep all women in a state of fear” (Against Our Will, p. 15)—libertarians often dismiss this on the grounds that not all men are literal rapists and not all women are literally raped. But when their own Ludwig von Mises says that “government interference always means either violent action or the threat of such action,” that it rests “in the last resort” on “the employment of armed men, of policemen, gendarmes, soldiers, prison guards, and hangmen,” and that its “essential feature” is “the enforcement of its decrees by beating, killing, and imprisoning” [HA VI.27.2], libertarians applaud this as a welcome demystification of the state. Libertarians rightly recognize that legally enacted violence is the means by which all rulers keep all citizens in a state of fear, even though not all government functionaries personally beat, kill, or imprison anybody, and even though not all citizens are beaten, killed, or imprisoned; the same interpretive charity towards the radical feminist analysis of rape is not too much to ask." Ils avancent aussi un propos raisonnable en faveur d'une approche "thick", mais qui ne prouve pas que le féminisme (et surtout le genre de féminisme auxquels les auteurs adhèrent) fassent partie des facteurs favorables à une défense "culturelle" de la liberté: "If no social evil can arise or be sustained except by the state, how does the state arise, and how is it sustained? As libertarians from La Boétie to Rothbard have rightly insisted, since rulers are generally outnumbered by those they rule, the state itself cannot survive except through popular acceptance which the state lacks the power to compel; hence state power is always part of an interlocking system of mutually reinforcing social practices and structures, not all of which are violations of the nonaggression axiom. There is nothing un-libertarian, then, in recognizing the existence of economic and/or cultural forms of oppression which, while they may draw sustenance from the state (and vice versa), are not reducible to state power. One can see statism and patriarchy as mutually reinforcing systems (thus ruling out both the option of fighting statism while leaving patriarchy intact, and the option of fighting patriarchy by means of statism) without being thereby committed to seeing either as a mere epiphenomenon of the other (thus ruling out the option of fighting patriarchy solely indirectly by fighting statism)." Vient en suite une critique respectueuse mais nette, des positions de Taylor et McElroy. Les auteurs leur reprochent de chercher à se distancier du "féminisme radical" ou "de genre", et cherchent à concilier ces deux formes de "radicalisme politique": "Now the distinction between literal compulsion and other forms of external pressure is absolutely central to libertarianism, and so a libertarian feminist, to be a libertarian, must arguably resist the literal effacing of these differences. But it does not follow that libertarian feminists need to deny the broader radical feminist points that (a) patriarchal power structures, even when not coercive in the strict libertarian sense, are relevantly and disturbingly like literal coercion in certain ways, or that (b) the influence of such patriarchal power structures partly rests on and partly bolsters literally violent expressions of male dominance. Libertarians have never had any problem saying these things about statist ideology; such ideology, libertarians often complain, is socially pervasive and difficult to resist, it both serves to legitimate state coercion and receives patronage from state coercion, and it functions to render the state’s exploitative nature invisible and its critics inaudible. In saying these things, libertarians do not efface the distinction between coercion and ideological advocacy; hence no libertarian favors the compulsory suppression of statist ideology. Why not follow the 19th-century libertarians, who neither denied the existence and importance of private discrimination, nor assimilated it to legal compulsion ? There is nothing inconsistent or un-libertarian in holding that women’s choices under patriarchal social structures can be sufficiently “voluntary,” in the libertarian sense, to be entitled to immunity from coercive legislative interference, while at the same time being sufficiently “involuntary,” in a broader sense, to be recognized as morally problematic and as a legitimate target of social activism. Inferring broad voluntariness from strict voluntariness, as many libertarians seem tempted to do, is no obvious improvement over inferring strict involuntariness from broad involuntariness, as many feminists seem tempted to do; and libertarians are ill-placed to accuse feminists of blurring distinctions if they themselves are blurring the same distinctions, albeit in the opposite direction." Ce dernier passage est intéressant car la terminologie glisse, pour la première fois du texte, du politique (que les auteurs ont raison de ne pas réduire à l'étatique ou à l'usage de violence), à la morale. On peut en effet se demander si la différence entre un libertarianisme "thin" ou "thick" ne recoupe pas la délimitation que l'on effectue entre morale et politique. Si la légitimité politique (par exemple du principe de non-agression) repose sur des arguments moraux, il est douteux que tout ce qui est juste relève de la sphère de la politique. Est-il politique de lutter (à supposer qu'on le doive) contre des formes de discrimination qui n'emploie pas la violence privée ou public ? L'orientation de la pression sociale (qui existe dans toute société) en faveur de telle institution ou comportement n'est-il pas plutôt du registre de la morale ?

Quelle modestie... Et quelle injure implicite pour le pouvoir en place. Et après les mêmes se plaignent (à raison mais je note le double standard) quand Macron décrit ses opposants comme crypto-hitlériens...

1): Locke ne distingue pas travail et prise du point de vue de la fondation du droit de propriété sur un bien vierge (sans doute parce que prendre est une forme de travail, cf le passage souligné ci-après): Plus bas Locke répond par avance à l'argument de Nozick sur le cosmonaute qui voudrait privatiser la lune en se posant simplement dessus: 2): Possible, mais le débat était de savoir si Nozick a réfuté Locke, pas de savoir si tout ce que pense Locke est valide.

"Nous devons lutter pour + de femmes au pouvoir politique." Mais pourquoi au fait, si les femmes ne sont en rien fondamentalement différentes des hommes ? ... Ah, le féminisme contemporain...

Je ne compte pas répondre à un auteur que je n'ai pas lu (à moins que tu veuilles recopier toute la page où il traite de ça).

Le clergé de gauche traque les pensées hérétiques.

1): Dans une approche eudémoniste et téléologique, tous les biens (et toutes les vertus) n'ont effectivement qu'une valeur transitive, parce que seul le bonheur est le souverain bien ; tous les autres biens (et vertus) n'ont qu'une valeur instrumentale / intermédiaire*. Mais ça n'en reste pas moins un fondement, et même le fondement réelle de la légitimité de quoi que ce soit. « Est final, disons-nous, le bien digne de poursuite en lui-même, plutôt que le bien poursuivi en raison d'un autre ; de même, celui qui n'est jamais objet de choix en raison d'un autre, plutôt que les biens dignes de choix et en eux-mêmes et en raison d'un autre ; et donc, est simplement final le bien digne de choix en lui-même en permanence et jamais en raison d'un autre. Or ce genre de bien, c'est dans le bonheur surtout qu'il consiste, semble-t-il. Nous le voulons, en effet, toujours en raison de lui-même et jamais en raison d'autre chose. L'honneur en revanche, le plaisir, l'intelligence et n'importe quelle vertu, nous les voulons certes aussi en raison d'eux-mêmes (car rien n'en résulterait-il, nous voudrions chacun d'entre eux), mais nous les voulons encore dans l'optique du bonheur, dans l'idée que, par leur truchement, nous pouvons être heureux, tandis que le bonheur, nul ne le veut en considération de ces biens-là, ni globalement, en raison d'autre chose. […] Donc, le bonheur paraît quelque chose de final et d'autosuffisant, étant la fin de tout ce qu'on peut exécuter. » -Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 5, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 67-68. 2): Pour moi une justification d'une institution ou d'une loi quelconque est "fonctionnelle" lorsque sa non-application entraînerait la désorganisation grave / mort à terme de la société. Donc ce n'est pas ce dont je parlais. Une société peut rejeter la propriété privée sans en mourir. Qu'est-ce que tu appellerais une justification non-fonctionnelle ? 3): Le travail est l'un des modes de légitimation (avec l'échange libre) de la propriété privée, lesquels modes peuvent être reconnus par des conventions / lois. Et la loi est bonne lorsqu'elle les reconnaît parce que le respect de droit de propriété est effectivement favorable / conforme à la recherche du bonheur, c'est-à-dire à la nature humaine puisque la vie humaine est finalisée par la recherche du souverain bien.

1): Elle est en elle-même bonne et légitime parce que ses effets sont bons ; bons au-delà de tout doute raisonnable, comme l'illustre l'étude de l'histoire. Si les gens fuient les régimes communistes plutôt que les démocraties libérales, c'est bien que ce sont les premiers qui font violence à la nature humaine et pas les seconds. Le fait que le respect du droit de propriété soit économiquement avantageux / facteur de prospérité n'est pas du tout le seul bienfait qui légitime ce droit ; on peut arguer que la propriété offre une sphère privée où l'individu peut réaliser ses fins en étant relativement à l'abri de la pression de la société, qu'elle limite / fait obstacle au pouvoir potentiel arbitraire des gouvernants (c'est l'argument de James Harrington), etc. etc. Je ne vois pas en quoi cette justification serait "fonctionnelle". 2): Par convention, comme je l'ai dis. La propriété n'est pas une relation entre moi et un objet, mais entre moi, un objet et le reste de la société.

Tout à fait, la notion de souveraineté est applicable aux Etats, parce qu'eux vivent dans l'état de nature, mais pas aux individus. D'ailleurs cette notion absurde de souveraineté de l'individu n'est utilisée, pour autant que je sache, que par Pierre Lemieux et Alain Laurent, soit pas exactement des auteurs majeurs de la philosophie libérale.