F. mas

La myopie de ces ron paulites me fait penser à celle de Patrick Buchanan et de certains intellectuels paléo au début des années 1990 (je pense à Paul Gottfried notamment) à propos de Jean-Marie Le Pen. Buchanan, qui représentait alors la droite du parti républicain, et qui se faisait largement pourrir par les démocrates comme par une parti du parti républicain (notamment les néoconservateurs, qui jugeaient ses propos sur Israël antisémites et sa stratégie de créer une troisième force à droite du PR suicidaire) avait reconnu en Le Pen un modèle. Pour lui, ce dernier incarnait la droite patriote et populaire qu'il cherchait à incarner, et ne voyait dans les calembours douteux et l'odeur de soufre qui entouraient le président du FN que des aspects secondaires, largement construits par des médias gauchistes aux ordres. En d'autres termes, il prenait ce qui l'intéressait dans le personnage et ne tenait pas compte de ce qui faisait vraiment débat en France sur la personnalité du vieux. Là c'est pareil : Marine est sympa parce qu'elle a des opinions communes avec Paul en matière de politique étrangère (nb : Marine tient aussi le même raisonnement de son côté. Le tea party c'est un mouvement populiste de droite avec des représentants islamophobes qui marche aux states, donc c'est cool). Il manque cependant à tous ces gens la comparaison entre les raisonnements des deux loustics pour les obtenir, ce qui est quand même important.

Je reviens un peu sur ton propos, que je n'avais pas eu le temps de discuter. Sur le sum quique : comme le note Villey plus haut cité, ce qui est important dans l'adage, c'est certes le jugement (une faculté), mais qui suppose la répartition d'objets réels (ou naturels) entre plusieurs personnes. Le juge partage et répartit entre les individus la chose méritée, que ce soit les biens ou les honneurs. Aristote commence sa définition dans l'éthique en se rapportant aux biens externes pour ensuite aborder les biens "au sens absolu", ceux qui intéressent le philosophe (et pas le juriste). Éventuellement, le juge peut modérer son jugement par équité, mais toujours en se rapportant à l'égalité entendue au sens du sum quique comme guide de son action. Là où il y a bien à partager et à répartir, distinction du tien et du mien, il y a bornage de propriété. Sur la qualité architectonique de la propriété en droit : Là je vais citer Grotius, puis un auteur un peu plus moderne, Adam Smith qui témoignent avec leurs mots à eux du rôle de la propriété dans la définition du droit, qu'il soit ancien ou moderne. Grotius nous dit dans le DGP que parmi les définitions du droit, il y en a une qui est une qualité morale à l'individu "pour posséder ou faire justement quelque chose". (I, I, IV). Quand cette qualité est parfaite, elle est désignée par le terme "faculté". Un paragraphe plus loin, Grotius nous dit : "Les jurisconsultes désignent la faculté par l'expression de sien ; pour nous, nous l'appellerons désormais droit proprement ou strictement dit, qui embrasse la puissance tant sur soi-même -qu'on appelle liberté- que sur les autres (…)." Plus loin, le juriste commente l'éthique à Nicomaque sur la justice (I, I, VIII, 1) : "La faculté est l'objet de la justice explétrice, ainsi nommée proprement et à la rigueur, et qu'Aristote qualifie de justice des contrats : expression trop bornée ; car, que le possesseur d'une chose m'appartenant me le rende, ce n'est pas en vertu de quelque contrat qu'il agit ainsi, et cependant son action se rapporte à cette même justice." Si je résume : l'une des définitions, mais la plus conforme au droit romain et la plus "stricte", fait du droit une faculté de posséder autant que d'agir justement, et correspond à ce qu'Aristote appelle justice explétrice. Bon passons du Droit de la guerre et de la paix (1625) aux Lectures on Jurisprudence (1762) d'Adam Smith. L'ambition de Smith est de décrire les règles qui doivent régir les "gouvernements civils". Il distingue quatre finalités du gouvernement, la première et la plus importante étant de maintenir la justice ("to maintain justice ; to prevent the members of society from incroaching on one anothers property, or siezing what is not their own"; friday decr. 24 1762). Là encore, on ne peut pas s'empêcher de lier propriété et justice, même si cette fois-ci, la justice n'est plus vu sous l'angle de la qualité personnelle (ce qui est normal, la source d'inspiration de Smith, c'est Hume, qui voit dans la justice un artifice et dans son respect un autre artifice de civilisation). Un peu plus loin, Smith revient sur ce qu'il entend par justice : "Justice is violated whenever one is deprived of what he had a right to and could justly demand from others, or rather, when we do him any injury or hurt without a cause." La définition de Smith fait de l'injustice la privation de la propriété légitime, qui oblige à la réparation des torts. En cela, il ne s'éloigne pas trop de ce que Grotius lecteur du droit romain appelle le droit "au sens strict". Bien sûr, Grotius tout comme Smith font de cette justice une partie, mais c'est pour les deux auteurs le noyau central de leurs raisonnements respectifs sur le droit et la justice. Sans vouloir faire de l'histoire du droit à la petite semaine, je pense que pour comprendre la relation entre droit, justice et propriété, il faut tout de même se rappeler que le peuple législateur par excellence, c'est-à-dire les citoyens romains de la république du Veme siècle, sont des citoyens soldats autant que des paysans. Derrière la toge, il y a l'araire, et les chicanes incessantes des péquenots autour de problèmes de bornages et donc de propriété (foncière). Comme le disait FJ, l'adage sur la justice renvoie à des problèmes qui se situent dans la théorie réaliste (pour ne pas dire pragmatique ou même carrément rase bitume), et ne doit pas être confondu avec l'opinion des philosophes (Platon et Aristote), qui en critique l'étroitesse au nom d'un bien supérieur (la sagesse, par exemple dans le face à face Socrate-Céphale dans le premier livre de la république). L''exemple type de l'injustice au sens le plus classique du terme, c'est celle ressentie par Achille dans L'iliade. Quand Agammemnon lui réclame Briséis comme supplément à son butin, il réclame plus que son dû et donne moins à Achille, qui mérite plus de par sa valeur de soldat (ce qui rend tout à fait justifié sa colère et son retrait sous sa tente, ma foi) : une mauvaise répartition de propriété est le corollaire d'une mauvaise appréciation des honneurs respectifs.

Les bières brits, c'est toujours mieux que les bières australiennes ou américaines, qui en général n'ont pas de goût. Mais je ne me rappelle pas en avoir bu récemment (à part de la gordon, mais c'est écossais et pas terrible). Par contre, dans le genre surfait, il y a la guinness, cet infâme potage tiède.

J'apprécie le vin, à condition qu'il soit très bon. Si la qualité est ordinaire, je suis moins preneur. J'ai déjà parlé de l'Angelus sur ce forum, qui est ma bière préférée, brassée à 10 km de mon bled d'origine (et qui coûte un oeil en pression à Paris, par exemple du côté de Montparnasse).

J'ai voté bière et ouisqui.

La propriété existe autant dans le droit romain que dans la philosophie d'Aristote et dans la philosophie moderne hobbésienne. Ce qui change, et ce n'est pas rien j'en conviens, c'est sa place et son statut dans l'économie générale de la conduite humaine. Tu remarqueras que je n'ai pas parler de "droit de propriété", mais de "propriété", et cela pour une bonne raison, parler de "droit de propriété" est une expression typique de ce que tu désignes (à la suite de Villey et Strauss) par le droit subjectif moderne, à savoir une puissance attachée à un sujet, et non une faculté objective présente dans le sujet (le droit comme faculté de juger chère à Villey, qui parle comme Kant). La conception aristotélicienne de la justice, comme par exemple la vertu de libéralité, suppose l'existence de la propriété (non formulée comme un droit opposable et demandant obligation du souverain en retour : "On considère généralement comme étant injuste à la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son dû, et enfin celui qui manque à l'égalité, etc." V, 2, 1129b, où Aristote part des biens externes pour remonter aux biens internes, remontant ainsi de l'opinion sur la justice à la justice au sens absolu) Elle est une disposition morale subordonnée (aux vertus intellectuelles), qui s'inscrit plus largement dans une enquête sur le bien humain. Celui-ci est atteignable par la pratique des vertus, là où les modernes cherchent avant tout la liberté comme non interférence ou non domination (la liberté comme choix préférentiel n'existe pas dans le lexique aristotélicien, car elle suppose l'indétermination de la volonté, et cette dernière n'existe pas dans le lexique grec. Il faut au moins attendre Saint Augustin pour qu'on s'occupe de cette faculté, la volition, qui est rupture avec le telos aristotélicien) : cette priorité de la vertu sur le juste entraîne aussi la rétrogradation de la propriété à une place secondaire (encore une fois, sa meilleure expression est observable dans le passage sur la vertu de libéralité, la "médiété dans les affaires d'argent", à distance de l'avarice et de la prodigalité IV, I, 1119b25. La vertu de libéralité suppose la propriété, parce qu'il faut de l'argent pour bien l'utiliser. La vertu est première, mais elle suppose l'existence première de la propriété). Sur le lien entre politique et justice : la politique est effectivement pour Aristote une science architectonique, c'est à dire l'activité dont la fin est la plus générale parmi les activités finalisées, celle s'occupant du bien humain. Celui-ci a pour objet les choses belles et les choses justes, ce qui fait de la vertu de justice, comme de la justice entendue comme institution des biens secondaires (puisque plus particuliers) : en d'autres termes, la prudence et la sagesse sont plus désirables que la justice, il peut donc arriver que pour un bien politique on fasse prévaloir l'autorité de la loi positive sur le droit (la justice). C'est tout le problème de la raison pratique, qualité suprême du bon juge et du bon politique, qui vise à raisonner et délibérer au mieux dans un monde contingent. En d'autres termes, au dessus de la loi et du droit, il y a le juge (du moins au moment où il juge), et le politique est en quelque sorte le juge des juges, celui qui observe si son activité s'accorde bien avec celles des autres citoyens, le tout en fonction de la vertu et du bien humain. Seulement, il n'y a pas d'équivalence entre science architectonique et souveraineté : la première est une science "de la vertu" la seconde est une puissance résultant des volontés individuels rassemblées par un contrat originel. La première n'est pas une autorisation donnée au titulaire de la souveraineté pour contraindre, mais l'autre nom de la philosophie politique. et le philosophe politique, lui, ne désire pas le pouvoir, mais la sagesse. Il préfère l'étude aux honneurs, Socrate à Alcibiade.

Je suis plutôt d'accord avec ce que tu dis dans le seconde partie sur le lien entre apparition de la propriété et stade de développement de la civilisation. C'est la première partie qui me paraît un peu confus, et à remettre en ordre : la propriété apparaît en même temps que la justice, elle est donc en effet la notion architectonique du droit (le droit, c'est jus sum quique tribuere, rendre à chacun ce qui lui appartient, ce qui suggère les bornes du droit en cas de conflit de propriété), mais coexiste historiquement avec la notion d'ordre public, qui elle appartient plutôt à la loi (selon Hobbes et ses modernes descendants, c'est la loi qui est expression de la souveraineté : auctoritas non veritas facit legem. C'est le gros bâton du pouvoir politique qui est un phénomène exogène au droit proprement dit). La propriété et le droit ont une histoire n'apparaissent pas n'importe où et n'importe quand, et présupposent un certain degré de civilisation : cependant, sélectionner la justice au sein de nos institutions pour démontrer que sa conservation est le seul point d'appui pour une société réellement libre répond à mon avis à un impératif éthique (ici se fait le jugement de valeur, et plus celui des faits), et non historique. L'argumentation se fait alors en termes exclusivement logiques, et non historique chez les "idéalistes" pures et dures, et en termes logiques et empiriques chez certains autres (là encore je pense à qui tu sais).

En fait, ce qui énerve, c'est surtout l'extrême fatuité qui consiste à s'improviser théologien, historien et sociologue en se fondant sur les conneries qu'on trouve dans le journal du jour.

Enfin, de la part de quelqu'un qui pense que "Le monde" est un bon journal (et le "Monde des religions" un document du Saint Office sans doute), il fallait s'attendre à tout.

Je suis d'accord avec ça. Chitah, tu te souviens des éditos de Patrice de Plunkett ou d'Alain Griotteray dans le fig mag ? Des unes du Quotidien de Paris ou de France Soir ? Ou même de "La une" ? Enfin sur l'évolution de va, il faudrait s'entendre sur son évolution "pf" : ils sont très libéraux-conservateurs, avec des incursions néocons, si c'est ça que tu entends par là ok, mais je ne vois pas de grands changements en 10 ans.

Pays de merde, pays de merde. Il y a Rome, Florence et Venise quand même. Berlusconi c'est le porte-parole des lecteurs de télépoche, des amateurs de jeux cons -avec filles à gros nichons- et des tifoso en survêt à pression, alors comme réaliste et objectif, il y a mieux, non ?

Je suis d'accord, et ce n'est pas en opposition radicale avec ce que j'affirme. La filiation est ancienne, même très ancienne. Ce qui change, c'est la méthode, qui s'inspire des sciences naturelles (de la zoologie) pour classer les types humains, et tout cela dans un but pratique (par exemple repérer les criminels en leur mesurant le crâne). C'est l'exemple type de l'"idéologie scientifique" dont parlait Canguilhem : une pratique politique qui se pare de l'autorité de la science pour s'imposer.

Je viens de regarder la fiche wiki de la physiognomonie et celle de la phrénologie. Il s'agit effectivement de deux pratiques à peu près contemporaines. Je dirai plutôt que c'est bien là une manifestation du scientisme ambiant de la fin du 19ème plus qu'un charlatanisme en bon et due forme.

C'est Schopenhauer qui avait aussi un faible pour la physiognomonie : si tu es laid et bourré de tics, c'est bien parce qu'intérieurement, tu es aussi laid et bourré de complexes.

Mouais pas trop d'accord : c'est pas France info, mais ça reste bon à prendre, il y a un petit public pas hostile à une certaine dose de libéralisme (genre révolution bleue) et surtout plus facilement mobilisable que sur d'autres stations. Faire de la pub sur radio coucou, c'est la garantie d'être écoutée (même par des caves). Et puis, assez pragmatiquement, on n'est pas encore en position de force pour négocier une matinale sur rmc. Maintenant, si l'un d'entre nous est contacté demain par radio libertaire ou radio pays, je dirais exactement la même chose. Donc bravo Xavier.

Non absolument : ce ne fut qu'une parenthèse comme tu le dis. Les institutions et leurs pratiques régulières sont plus de l'ordre du structurel, et gouverner par le coup de force, par l'état d'exception et en considérant la constitution comme un tas de papier tout juste bon à donner à l'exécutif le pouvoir nécessaire pour faire ce qu'il veut en dit long sur la mentalité de mongénéral. Et puis, en économie, Rueff, Pinay et consorts sont passés, les plans quinquennaux sont restés.

Je ne sais pas si on peut mettre le césarisme à l'origine de la mentalité gauchiste actuelle, mais en tout cas, je suis d'accord pour dire qu'il a beaucoup fait pour réduire toute sensibilité libérale à néant dans le pays. La constitution de 46 puis les institutions de la cinquième république le démontrent sans équivoque.

http://www.youtube.com/watch?v=Kdfb_5Q8D0Q&feature=related

L'ambition de Rothbard dans l'éthique de la liberté est de reconstruire une théorie critique qui s'inscrit à la fois dans la tradition de la loi naturelle et plus précisément dans sa toute première formulation individualiste, celle du Second Traité du gouvernement civil de Locke (chapitre 4). Assigner à la loi naturelle un rôle critique, c'est se donner un étalon rationnel pour critiquer la loi positive qui par définition est un arrangement pragmatique lié aux contingences du moment et de l'opportunité. Montrer que les arrangements politiques du moment reposent sur du vent où sont hostiles par essence à la coopération individuelle pacifique est donc de l'ordre de la philosophie (de la réflexion) politique, et pas immédiatement de la pratique (de l'agir). Cela ne veut pas dire que Rothbard ne pense pas la pratique. Il le fait, et ses réflexions sur le sujet sont loin d'être bêtes ou irréalistes (c'est le contenu du chapitre 30 "Towards a Theory of Strategy for Liberty"). La "réduction" qu'il fait répond donc à une ambition précise, qui est celle de toute la sensibilité rationaliste (et aprioriste) libertarienne : ce qui nous est donné est irrationnel ou insuffisamment pensé, va contre nos intérêts une fois posée la primauté de la liberté individuelle, et la philosophie politique a pour tâche de montrer combien est grand l'écart entre ce qui est et ce qui devrait être (si nous étions un tant soit peu rationnel). Rothbard partage avec l'essentiel des libertariens l'idée d'une acceptation "minimaliste" de la politique, qui peut se réduire essentiellement à la justice (entendue comme la détermination des titres de propriété, de leur transferts et de réparations en cas de violation des deux premiers moments), et cela pour que les individus puissent poursuivre leurs desseins singuliers en étant le moins gênés possible par les décisions collectives (assemblées, parlement, arbitraire du Prince ou de la volonté générale). Faire reposer l'ensemble des interactions sociales sur un accord minimal sur la propriété et s'y tenir, c'est donner aux acteurs une marge de manœuvre maximale pour s'occuper de ses propres affaires, ce qui n'est pas si réducteur que ça quand on y pense. De Jasay relève que le grand défaut des théories du libéralisme repose justement sur la limitation du droit de propriété : en le faisant dépendre d'autres fins, elles réintroduisent subrepticement des éléments susceptibles de légitimer des politiques hostiles à la liberté individuelle (qu'on songe aux limitations lockéenne de la propriété par la proviso ou le consentement à la décision majoritaire, ou à l'utilité sociale du plus grand nombre pour les utilitaristes posthumiens). Le terme "propriétarisme" est un peu gênant parce qu'il tend à suggérer une définition étroite (assimilable aux biens externes aristotéliciens et thomasiens) et commune à tous les libéraux du terme, de l'étendue et de la fonction de la propriété. "Property" chez Locke a un sens large : "La vie, les libertés et les biens je les désigne sous le nom général de propriété" (sect 23 Second Traité du gouvernement civil), ce qui est assez logique quand on se penche sur sa théorie de l'appropriation. Dieu donne à ses créatures le monde en commun, qui s'individualise par le travail des hommes : la nature travaillée, c'est-à-dire appropriée, devient en quelque sorte intégrée à l'homme qui l'a travaillé. Voler un écran plat ou une bagnole n'est pas un acte anodin et détachable de la personne volée, puisqu'il y tient, et qu'il a raison d'y tenir parce qu'il a bossé pour les obtenir (ce n'est pas n'importe quel bien, c'est le sien). Au passage, je remarque que pour Locke, la vie est aussi sacrée que les biens ou les libertés parce que son origine tient à la loi naturelle, elle-même de nature divine et donc impérative (Essais sur la loi de nature, chapitre 3). A titre personnel, il me semble que parler de "droit à la vie" est un abus de langage. Il faut qu'il y ait "vie" pour avoir des droits, ce n'est pas possible de la lister comme un attribut attaché à un être "fantômatique". Rothbard et Hoppe reprennent le raisonnement lockien de la propriété de soi que suppose l'appropriation pour lui donner une valeur axiomatique : il faut postuler être propriétaire de son corps et de ses capacités pour reconnaître que ce que nous produisons (dans tous les domaines) nous appartient. Il faut que je postule que mon esprit est à moi quand je raisonne pour dire que c'est moi qui raisonne. Affirmer le contraire est de l'ordre de la contradiction performative, toujours selon cette sensibilité rationaliste-libertarienne d'inspiration lockienne. Ceci posé, rien n'indique qu'une telle affirmation suppose une conception dualiste ou moniste de la nature humaine comme l'a dit Xara. Maintenant, le droit naturel est-il une relation ou un attribut attaché à un sujet, et la première acception est elle-plus pertinente que la seconde ? Sans revenir à la querelle entre anciens et modernes, droit "classique" (aristotélicien) au sens de régime droit ou société ordonnée à la vie bonne et droit "moderne" (post machiavélien et post-hobbésien) comme attributs attachés au sujet, je remarque plusieurs choses : premièrement, l'apparition des droits naturels n'a pas aboli la question du droit naturel (le régime le meilleur est p'tete ben celui qui protège les droits subjectifs), deuxièmement, la justice au sens aristotélicien (et plus largement, celui cicéronien par exemple) suppose les règles étroites de propriété que défendent les libertariens (mais sans forcément partir de la théorie lockéenne de la propriété de soi). Jus sum quique tribuere, le droit (ou la justice) consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû, ce qui lui appartient : c'est-à-dire qu'elle demande que la garantie des titres et du transfert de propriété (je m'inspire ici de l'excellent livre d'Anthony de Jasay Justice and its surroundings. Son chapitre 10 distingue deux conceptions concurrentes de la justice. La première étant celle du sum quique -to each, his own-, l'autre étant celle to each, according to…). Vous devriez commencer à lire Anthony de Jasay, qui est à ma connaissance le seul théoricien libertarien (et anarcap ! bien qu'il utilise le terme ordered anarchy) issu de la tradition empiriste "à la Hume". Je suis sûr que vous apprécierez son côté libertarien réactionnaire.

Il n'y a pas dégradation du régime jusqu'à la république bananière aboutie.

On pourrait faire des économies d'échelle en supprimant les organes de l'UE aussi.

Nous sommes totalement d'accord, c'est ce que j'entendais par stade de développement avancé : la conjugaison d'un système de production capitaliste efficace et une superstructure administrative adaptée à son exploitation dans un but de redistribution sociale. Petite précision toutefois, la constitution de l'hyperclasse n'est pas le pur produit de la volonté de ses membres, mais aussi le résultat de cette polarisation (elle est la classe qui va bénéficier en premier lieu de l'extension de l'état monopoleur à des ères géographiques plus vastes, et du coup ne plus dépendre directement des productions nationales pour survivre). Il y a à la fois classe objective (le produit de l'histoire économique) et conscience de classe (se sachant classe, elle agit pour se préserver), quoi. OooOOOh je commence à raisonner et à parler comme un marxiste, moi. Je vais prendre un doliprane.