Johnathan R. Razorback

Supposons un individu qui n'accorderait aucune importance morale aux cadeaux qu'on lui fait. La prescription ne l'empêche alors en rien de faire preuve de négligence totale dans l'attribution de cadeaux. On peut généraliser comme suit: soit un individu qui ne refuse pas qu'on se comporte de façon immorale vis-à-vis de lui*. Le respect de la règle d'or ne lui interdit alors en rien d'être immoral vis-à-vis des autres. C'est donc une maxime au mieux superflue. Sa vacuité vient de ce que son fondement réside dans le désir individuel indéterminé, or le désir peut se porter vers le bien comme vers le mal. *Voire qui le justifie. On peut insérer ici la figure du philosophe immoraliste, comme Sade par exemple.

Et je n'apprend qu'aujourd'hui l'existence de John Toland ? https://en.wikipedia.org/wiki/John_Toland http://blog.edgarquinet.com/public/John_Toland__l_etoile_flamboyante_des_Lumieres.pdf Comme la postérité est ingrate avec vous, ô nos libérateurs !

Bienvenue @Pirot Pourquoi Adam Smith ?

Dans ce cas peut-être faut-il se plaindre des traducteurs plus que de la sentence d'origine. Oui, ça semble plus censé de dire: "si tu t'aimes assez / comme il faut, aime ton prochain comme toi-même". Mais ça nous ne éclaire au final pas beaucoup, puisque ça revient à dire qu'il faut aimer autrui comme il faut. De surcroît, autrui n'étant pas moi, comment faire pour déduire d'un rapport éthique à soi (sur lequel la sentence ne nous apprend pratiquement rien) le bon rapport à l'autre ? A mon humble avis on nage dans le brouillard. Sinon je vois que quelqu'un a encore décidé gratuitement que la moralité n'avait rien à voir avec la félicité: "un individu qui connaîtrait le plus grand bonheur à faire du mal à autrui, même s’il était parfaitement heureux, ne serait pas jugé tel par un observateur car le fait de ne pas léser autrui ou d’agir avec moralité représente un bien." ( http://books.openedition.org/pucl/1036?lang=fr ) J'ai déjà un peu traité l'objection de l'hypothétique "tyran heureux" dans le fil. Je maintiens que s'il existait, ça ne prouverait pas que l'eudémonisme est invalide, mais plutôt: -ou bien que le tyran heureux n'est pas un humain, puisqu'il échappe aux normes naturelles qui régissent les humains. -ou bien qu'il y a plusieurs sortes d'humains et que les normes morales n'ont pas d'universalité. Mais auquel cas l'eudémonisme pourrait encore être valable localement. La réalité du tyran heureux ne serait pas une réfutation complète. L'auteur a donc tort de dire qu'on ne pourrait pas dire heureux le tyran heureux. Il serait soit amoral (comme un animal ou un élément naturel) soit moral mais par rapport à une normativité qui ne vaut que pour certains humains. Je prétend toutefois que le tyran heureux est une pure expérience de pensée. Dans le monde réel on peut au mieux avoir des apparences de tyrans heureux, mais la bonne humeur cache à mon avis bien mal la folie et le malaise intérieur. Lisez donc les biographies d'Hitler ou Goebbels. Ce sont de très mauvais candidats au titre d'individus épanouis. On peut trouver plus facilement des personnages de fiction qui semblent nager dans la félicité après avoir commis le mal. Mais ce ne sont que cela: des personnages imaginaires. Dans le monde réel il est meilleur de subir l'injustice que de la commettre.

Oui, les conservateurs reprochent au libéralisme de ne pas être une conception perfectionniste de la politique, comme pouvait l'être par exemple celle de Platon soutenant que le but de la politique est le bien / l'élévation de l'âme. Les libéraux peuvent critiquer cette objection de plusieurs manières: -en soutenant que l'Etat, dont le moyen est la force (légale), ne peut pas produire cette élévation morale (à la différence de la persuasion ou de l'éducation conçue comme activités privés et volontaires). -en soutenant que, même si l'Etat pouvait le faire, ce serait au prix de libertés qui compte au moins autant voire davantage dans l'obtention du bonheur humain. -en soutenant enfin que, les conceptions de la vie de vertu étant inévitablement différentes, demander à l'Etat de rendre les gens vertueux ne viole pas seulement les libertés, cela menace telle conception particulière de la vertu d'être éradiquée par un dressage psychique favorables à des valeurs jugées nocives (par exemple les jacobins ou les communistes n'ont pas la même conception de ce qu'est une vie de vertu que ne l'ont les conservateurs -et au sein des conservateurs, un conservateur chrétien n'aura pas exactement les mêmes préférences éthiques qu'un musulman ou un bouddhiste. Admettre que le politique puisse agir au-delà de la défense de la liberté conduit donc à des luttes inextricables entre groupes qui essayent mutuellement de façonner le mode de vie global de d'autres individus ou groupes). Le libéralisme n'est pas responsable du manque ou de la crise du sens. Il est une doctrine politique et pas une philosophie générale (ou une religion). Il prétend résoudre la question du meilleur régime politique, pas celle du sens de la vie. "Le libéralisme n'est pas une vision du monde parce qu'il n'essaie pas d'expliquer l'univers, parce qu'il ne dit rien et ne cherche pas à dire quoi que ce soit sur la signification et les objectifs de l'existence humaine." (Ludwig von Mises, Le Libéralisme, 1927) Le fait qu'il considère que les questionnements ultimes sur l'existence ne nécessitent pas que les façons de vivre découlant des réponses proposées soient appliquées par la force n'implique nullement qu'il méprise ces questionnements ou qu'il prétende qu'ils soient impossible d'y répondre. Le libéralisme n'est ni un relativisme ni un nihilisme, ni même un scepticisme mou. Certains penseurs libéraux étaient des philosophes qui ont également émis des jugements tranchés -d'ailleurs divergents entre eux- sur ces questions ultimes. Mais il ne faut pas confondre la politique avec la morale ou avec l'ontologie. (Ce qui ne veut pas dire que les choix politiques ne présupposent pas des choix moraux et métaphysiques, généralement inconscients). Il serait donc appréciable que la droite cesse d'accuser le libéralisme d'être un "hédonisme" insipide, car cette accusation est hors sujet. Le fait que ce poncif haineux persiste obstinément depuis 200 ans n'incite hélas pas à l'optimisme en la matière. Il ne fait que masquer l'appétit de certains pour utiliser la violence légale afin d'imposer ce qu'ils croient être la vérité. Au final, le collectiviste respectueux des procédures d'accès au pouvoir politique n'est qu'une variante policée du terroriste.

Thatcher inclinait vers le souverainisme (avec un contenu conservateur-libéral niveau politique intérieur). Mais son propre parti estima que tel n'était pas le sens de l'histoire:

Dans ce cas si je suis ton collecteur d'impôts, j'ai le droit de détourner cet argent à mes propres fins. Après tout je ne fais que volé de l'argent volé... On voit bien le sophisme. Ce qu'il faut dire est que l'Etat doit garantir toute propriété (privée, commune ou publique) ; puis ensuite qu'il faut mener une lutte politique pour limiter les propriétés publiques au strict nécessaire. Le libéralisme n'est pas un illégalisme. Ergo les zadistes sont des sauvages qui doivent être déplacés physiquement.

Norbert Elias, bon lecteur de Nietzsche, a fait l'analyse socio-historique de ce que les Lumières décrivaient déjà comme l’adoucissement des mœurs. Beaucoup plus tard un épigone (islamo)gauchiste de Nietzsche, Foucault s'est rendu (trop) célèbre par un examen local du phénomène. En gros il a causalité entre le développement de l'Etat moderne, sa monopolisation de la violence légale (et des moyens de la violence), l'accroissement de la sécurité intérieure, d'une part; et d'autre part l'émergence de l'individu (au sens d'individualisation sociale et psychique) et la pacification / adoucissements des mœurs. Avec des phases de régression mais en gros le mouvement va dans la même direction depuis la fin du Moyen-âge. « La Couronne avait aussi besoin de la paix. La guerra, la guerre privée entre seigneurs, avait été un « élément structurel de la première époque normande » […] La victoire de Roger II et l’installation de la royauté entraînèrent la mise hors la loi d’une pratique jusque-là considérée comme regrettable, mais tolérée. Frédéric II s’engagea dans la même direction. Il interdit [dans le royaume de Sicile] toute guerre féodale comme toute vengeance privée. Les victimes devaient porter leur cause devant les officiers : l’Etat substituait sa justice à la violence. A cet effet, le port d’armes fut déclaré illicite en 1231, afin de « fermer la voie et de retirer les moyens à des crimes futurs ». […] C’est donc à un désarmement général que procéda l’empereur : l’Etat s’attribuait le monopole légal de la violence. » (Sylvain Gouguenheim, Frédéric II. Un empereur de légendes, Perrin, 2015, 428 pages, p.110). De mon point de vue c'est un immense progrès, mais comme dirait de Benoist, tout progrès engendre des problèmes dans de nouveaux secteurs. En termes politiques: risque de passivité / incapacité des citoyens à se défendre face aux abus de pouvoir de l'Etat. En termes psychiques: risque de dérives vers des postures victimaires (instrumentalisation de la pitié croissante d'autrui, culpabilisation à des fins mesquines) et de compassion pour les coupables (par répression trop poussée des affects agressifs) -d'où les polémiques des quarante dernières années sur le laxisme judiciaire, etc.

[version courte] Malheureusement c'est le prix à payer pour vivre dans un monde post-médiéval, sécurisé, pacifié. [/version courte] Version longue:

Je penche plutôt de ce côté. Mais comme d'habitude les philosophes ne sont pas d'accord entre eux: « D’un premier point de vue en effet la mort –et la maladie qui est souvent à son origine- semble simplement l’effet de l’impuissance de l’organisme individuel face à des forces extérieures qui l’agressent, alors que sa tendance fondamentale est de chercher par tous les moyens possible à « persévérer dans son être ». La vie est en ce sens, selon la formule célèbre de Bichat, « l’ensemble des forces qui résistent à la mort », mais au niveau individuel, cette résistance est condamnée sur le long terme, à être vaincue, usée par ses efforts incessants. D’un second point de vue en revanche, la mort est inscrire au cœur même de la vie, tout être tendant à réaliser un parcours fini au terme duquel il doit disparaître, chaque pas vers l’accomplissement étant en même temps un pas vers le néant : c’est le point de vue de Hegel, qui affirme « la vie comme telle porte en elle le germe de la mort » (Encyclopédie), et de Engels [et Marx], qui de son côté soutient : « il n’est pas de physiologie scientifique qui ne comprenne la négation de la vie comme essentiellement contenue dans la vie elle-même … Vivre c’est mourir ». Loin de trancher entre ces deux conceptions, les données médicales empiriques leur donnent à chacune raison selon les moments. » (Roland Quilliot, Qu’est-ce que la mort ?, Armand Colin, coll. U. Philosophie, 2000, 256 pages, p.23-24) Sinon le principe spinoziste du conatus à en effet à voir avec la physique, c'est en gros une transposition ontologique du principe d'inertie de la physique newtonienne. Toute chose (être vivant compris) tend à se maintenir et n'est détruire que par une mauvaise rencontre.

Sa fiche Wikipédia indique qu'il a travaillé pour le gouvernement mais pas comme ministre.

Je ne vois pas très bien... (J'avais mis ce passage en signature pendant quelque temps. Le bon côté c'est qu'il traduit bien -comme chez Hobbes, comme chez La Rochefoucauld- l'idée que le comportement moral n'est pas désintéressé -un commentateur de Spinoza parle d'ailleurs d'égoïsme rationnel pour qualifier sa position. Le problème est que Spinoza n'est pas très bavard sur ce en quoi consiste notre utilité. Et qu'il critique l'objectivité des valeurs, comme le montre le texte ci-dessus sur le matérialisme spinoziste de Comte-Sponville. Le spinozisme ne semble donc pas compatible avec le jusnaturalisme, si bien que je ne trouve guère qu'il parvienne à justifier le quasi-libéralisme de ses propositions politiques. D'une manière générale la philosophie de Spinoza manque de normativité).

Galvanisée par la victoire de l'Empire, la social-démocratie allemande demande des concessions majeures au patronat / élites politiques traditionnelles, qui lui sont refusées. Créations de conseils et de soldats pour faire pression sur le gouvernement. La non-expulsion de Lénine le pousse a rameuté ses camarades révolutionnaires, convaincu comme Marx comme l’avènement du communisme est imminent dans les pays industrialisés. Troubles sociaux avancés (genre années rouges italiennes au début de l'Entre-deux-guerres).

@Rübezahl oui je suis d'accord. Suite du texte: "Un partisan de l’éthique de la vertu va ajouter que se consacrer ainsi au bonheur des autres comporte son propre bonheur, non comme une fin ultérieure, mais dans l’acte même de faire du bien : selon lui, l’exercice de la vertu représente l’épanouissement de l’individu. Cela se peut. Mais on voit ici combien est injuste l’une des critiques principales adressées par l’éthique de la vertu aux conceptions impartialistes de la morale. (Je ne fais pas de distinction ici entre « éthique » et « morale »). Cette objection, signalée plus haut (§2), est que de telles conceptions se montrent incapables d’expliquer pourquoi nous voudrions adopter le point de vue moral si, ainsi conçu, il nous enjoint d’accorder autant de poids au bien-être des autres qu’au nôtre. Or, dans la mesure où une éthique de la vertu veut s’approprier le précepte biblique, « Aime ton prochain comme toi-même », ce qui est manifestement l’intention de celle d’André Comte-Sponville, elle doit admettre que nous pouvons en venir à nous soucier du bien d’autrui de façon immédiate, tout simplement parce que c’est son bien à lui, sans considérer notre intérêt individuel – même si cet amour du prochain se trouve être aussi la perfection de notre propre humanité." Ce à quoi je suis tenté d'objecter: -Ou bien que l'égoïsme est présent dans toute action, que le désintéressement est impossible (ce qui est l'approche de La Rochefoucauld, parmi d'autres). -Ou bien que le désintéressement est non souhaitable car à la fois dangereux (problématique de la morale sacrificielle chez Rand, parmi d'autres), et absurde car non-fondé (dire qu'il faut se soucier son prochain* comme de soi-même** -si tant est que ce soit possible- parce que c'est ce soit en quoi consiste l'attitude morale est tout aussi déontologique et donc arbitraire que de soutenir le contraire. Et on ne voit pas dans ce discours où se trouve le critérium pour distinguer une règle réellement morale d'une règle qui ne le serait pas. C'est aussi gratuit que l'affirmation utilitariste selon laquelle tous les êtres humains (voire non humains) ont la même valeur morale. Il n'y a aucun fondement à ces affirmations, on aboutit toujours à "parce que".) *Je laisse allègrement de côté les débats de la tradition sur "qui est mon prochain ?". ** Règle qui m'a toujours semblé fausse, ne serait-ce que par incomplétude. On peut très mal s'aimer soi-même, ce qui fait de l'amour de soi un étalon douteux pour déterminer le rapport éthique à autrui. On peut aussi aimer autrui et lui faire beaucoup de mal, comme le souligne Ogien dans Philosopher ou faire l'amour. Par ailleurs, une fois distingué l'amour-affect de l'amour-action (comme dirait de Rougemont), et une fois qu'on a dit qu'aimer quelqu'un c'est "vouloir son bien", on n'a rien dit, ou plutôt on tourne en rond, puisqu'on a posé au préalable qu'agir bien c'était aimer (le prochain comme soi-même). Pour compléter le tour d'horizon des maximes morales courantes, la très fameuse "règle d'or" ("ne fait pas à autrui ce que tu ne voudrais qu'on te fit"), qui semble frappé au coin du bon sens, entraîne des problèmes assez évidents. Prenons l'exemple des cadeaux: il y en a toute sorte que vous ne voudriez pas recevoir, et offrir la même chose à autrui n'est pas nécessairement immoral, loin de là. Elle s'échoue en général sur le fait de la variété des goûts.

Les assertions gratuites c'est vraiment le fléau de toute discussion: "il est notoire que notre propre intérêt paraît souvent nous recommander des actions contraires aux exigences de la morale." (cf: https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2011-4-page-37.htm ) Heureusement l'auteur se rattrape plus bas avec cette remarque intéressante: "Il y a eu au début des temps modernes une multitude de facteurs auxquels on peut imputer la perte de prestige de cette « éthique de la vertu » et le développement des éthiques de principes conséquentialistes et déontologiques. Mais l’une des raisons majeures a certainement été l’insatisfaction causée par le manque de précision dont elle fait preuve. Comment distinguer, par exemple, entre une action courageuse et une action téméraire ? Selon Aristote, le courage requiert que nous évitions tout excès d’assurance et d’intrépidité dans la défense d’une cause qui nous est importante. Mais comment discriminer entre l’excessif et l’approprié ? Pour pouvoir discerner le juste milieu, dit Aristote, il faut exercer notre jugement (phronesis), mais l’appel à cette faculté assez intuitive ne supprime pas l’imprécision. L’insatisfaction s’accroît lorsqu’on demande comment une action peut être censée relever du courage, et non simplement du zèle, à moins que la cause au nom de laquelle elle s’effectue ne soit véritablement bonne, et comment résoudre cette dernière question sans se référer à des principes définissant la nature du bien en général, à la manière justement des conceptions conséquentialistes et déontologiques ? Si ces deux conceptions modernes ont prisé le procédural et l’explicite, ce n’était pas pour singer les sciences. Il s’agit de la conviction foncièrement égalitaire que le point de vue moral ne doit pas être l’apanage d’une élite, par laquelle les autres se laisseraient guider, mais plutôt de nature que tout homme puisse déterminer comment il lui faut agir. Aristote a eu tendance à définir l’action vertueuse par référence à ce que l’homme de jugement ferait dans les circonstances, définition non seulement peu éclairante, mais apte à suggérer le besoin d’une attitude de déférence. Il ne serait pas déplacé de voir dans l’essor moderne des éthiques de principes un élément de l’âge démocratique." Plus loin: "Car si la morale consiste essentiellement dans l’exercice de vertus qui représentent, pour l’individu lui-même, le perfectionnement de son humanité, la raison pour laquelle il lui faut adopter cette forme de vie n’aura rien d’obscur. Il n’y aura plus de fossé entre le souci de soi et le souci des autres. Certes, on ne doit pas comprendre de travers ce trait cardinal d’une éthique de la vertu : elle n’est pas une forme d’égoïsme éclairé. L’homme vertueux n’agit pas de façon courageuse pour le plaisir qu’il pourrait ressentir en conséquence, comme si le bonheur qu’il cherche en agissant ainsi était un but ultérieur. Et s’il regarde l’acte courageux comme une fin en soi, ce n’est pas parce que cet acte lui donne l’occasion de faire étalage de son courage. L’acte n’est vraiment courageux que s’il vise à répondre aux exigences de la situation, et le bonheur qu’il fournit consiste dans la manière même dont l’individu se voue sans hésitation à une cause ou au bien-être d’autrui, serait-il à ses risques et périls. Si son propre épanouissement est l’enjeu ultime, il ne se laisse réaliser qu’à condition que l’individu fixe son attention sur ce qui dans la situation donnée demande de lui une réponse vertueuse." Ce qui m'inspire deux remarques: -si le but final de la pratique de la vertu est l'épanouissement, on retombe qu'on le veuille ou non dans un forme d'eudémonisme et/ou d'égoïsme éclairé. -L'auteur semble présupposer que l'action vertueuse apporte directement le bonheur (ce qui permet de ne pas se dire conséquentialiste), ce qui semble extrêmement improbable et même tout bonnement faux dans bien des situations. C'est une thèse nettement plus improbable que celle qui fait du respect de la morale soit une précondition soit une condition nécessaire mais non suffisante de l'obtention du bonheur. A titre d’exemple, il est beaucoup plus vraisemblable que le soldat mobilisé pour la défense de la liberté de sa patrie défende son bonheur en temps qu'il est ultérieurement plus probable, que ne l'est de dire qu'il trouve son bonheur immédiatement dans l'acte guerrier (ce qui pourrait d'aller faire douter de la moralité du sujet...).

Certains y pensaient. "La sécurité de la France exige le morcellement de l'empire. [...] "Exécrable unité" de l'Allemagne, c'est le mot dont M. Anatole France s'est servi pour parler de l'édifice à détruire. A la cérémonie de Champigny de décembre dernier, Barrès terminait son discours par ces mots: "La France se bat pour que l'empire soit terrassé et disloqué"." (p.7) "Il faudra partager l'Allemagne: cela est dû au salut de la France, cela est dû à ceux qui meurent pour elle, cela est dû à ceux qui demain dans la patrie en deuil viendront occuper leur place vide, si l'on ne veut pas qu'une nouvelle guerre, engendrée d'une paix imprudente, fauche sur les corps à peine refroidis de ses aînés la génération qui s'élève." (p.7- -Louis Dimier, Les tronçons du serpent : idée d'une dislocation de l'Empire allemand et d'une reconstitution des Allemagnes, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1915, 137 pages. (Dimier représente la ligne de l'Action française, si j'ai bien compris)

"Les classes ne sont pas faites pour cohabiter, elles sont faites pour se combattre." - Anne Steiner, maître de conférences en sociologie à Paris Ouest Nanterre, vice.com, 6 janvier 2016 (cf: https://i-d.vice.com/fr/article/593943/jeunes-bobos-coupables-et-si-on-navait-rien-compris-la-gentrification ).

Le bon côté de l'Histoire, c'est qu'elle a des poubelles. Il était grandiloquent, pompeux, fâché, agaçant et surtout nul. Égal à lui-même. Le Premier Secrétaire du Parti socialiste. Le socialisme c'est l'Évangile de l'échec comme disait Churchill. Hollande c'est la lose incarnée.

Je connais de loin ce garçon... Soyez indulgent, il n'est pas méchant...

Pas d'avis personnel là-dessus, mais tous le monde ne partage pas l'avis de Keynes sur le sujet.

Tiens, je n'avais encore jamais croisé cette objection au marxisme. "Supposons en effet qu'un historien établisse que, dans une telle société W, tel changement x dans les techniques de production agricole (par exemple, la diffusion d'un instrument tel que la charrue) a entraîné plus ou moins directement telle mutation y dans le régime de la propriété foncière (par exemple, la généralisation de la propriété privée des terres): on n'est nullement tenu de considérer x comme une cause première. Il faut bien plutôt se demander ce qui a fait arriver x. Or les causes de x peuvent elles-mêmes être d'ordre infrastructurel ou superstructurel ; toutefois, à ces causes elles aussi on assignera des causes, pouvant elles-mêmes relever ou bien des conditions techniques et matérielles, ou bien des conditions idéologiques, et ainsi de suite. Et l'on ne voit pas du tout, dans une série causale où s'enchevêtrent ainsi les infrastructures et les superstructures, ce qui nous indiquerait que nous devons tenir tel moment de la série pour la cause première, ou plus première (si cela a un sens) que les autres. Puisque la régression à l'infini est impossible et qu'il faut s'arrêter, on aura tendance à signaler ce coup d'arrêt dans la chaîne des causes et des effets par un énoncé du type "x a causé y", qui signifie donc en substance "arrêtons-nous là". Qu'on s'arrête à des causes matérielles ou à des causes idéologiques, l'assignation de la cause "en dernière instance" (pour reprendre l'expression marxiste usuelle) relève plus d'une décision que d'une connaissance." -François Athané, "Le nez de Cléopâtre et le démon de Laplace. Matérialismes et déterminismes en sciences sociales", chapitre 19 in Marc Silberstein (dir.), Matériaux philosophiques et scientifiques pour un matérialisme contemporain, volume 2, Éditions Matériologiques, Paris, 2016.

A propos de la pensée républicaine de Cicéron: « Dépouiller les citoyens de leur propriété au nom du salut public est injuste car la propriété privée est ce en quoi réside avant tout le privé et si le salut public passe avant tout, il s’arrête aux res privatae car la Res publica repose autant sur la propriété privée que sur la justice. Priver des citoyens de leur propriété, c’est leur ôter leur statut d’homme. La Res publica est indissociable de la propriété privée qui assure à chaque citoyen sa place dans la communauté et dans le monde. C’est pourquoi porter atteinte à cette place, c’est détruire la communauté politique. » -François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2011, site de l’auteur.

Je ne sais pas très bien ce qu'est une vision devenu globale, mais dans l'Entre-deux guerre déjà un paquet de Français ne voyaient plus de raisons de se battre. Résultat: Munich puis Vichy.

Comme si les injonctions lyriques à la fraternitude arrêtaient les guerres (l'utopie des socialistes avant 1914). Comme si les peuples en 1914 s'étaient massacrés parce qu'ils se haïssaient: « En 1914, les peuples et les gouvernements d’Europe, comme pris de vertige, se sont précipités dans la Première Guerre Mondiale sans hostilité réelle. » -Carl Schmitt, Théorie du partisan.