Johnathan R. Razorback

Si ça peut casser l'idée que le libéralisme est de droite et, solidairement, l'idée que la droite française est libérale, alors c'est la bonne stratégie.

C'est un peu excessif, tu ne crois pas ? Je sais bien que les histoires de "base" "trahie" par la "direction" sont vieilles comme le communisme les mouvements politiques eux-mêmes, mais les autres intervenants n'ont pas torts de dire que des leaders ne parviennent à se faire écouter / obéir durablement que parce que leurs partisans arrivent à se reconnaître dans leurs discours. Par conséquent les discours des "figures" disent quelque chose de la nature d'un mouvement, même s'il y a un écart inévitable (et d'autant plus grand que le mouvement est hétérogène).

Au menu du jour, une étude de cas d'une tentative de création d'un libertarianisme "thick", l'article de Roderick T. Long et Charles Johnson intitulé "Libertarian Feminism: Can This Marriage Be Saved ?" : http://charleswjohnson.name/essays/libertarian-feminism/ (Je précise que j'ai déjà exprimé tout le bien que je pensais de cet article de Long: http://www.panarchy.org/rodericklong/libertyequality.html ; donc la critique qui suit ne présume pas qu'il s'agit d'un théoricien de peu de valeur). L'article acte l'existence d'une "tradition of libertarian feminism that mostly been forgotten by both libertarians and feminists in the 20th century: the 19th century radical individualists, including Voltairine de Cleyre, Angela Heywood, Herbert Spencer, and Benjamin Tucker, among others." ; laquelle est de nos jours prolongée par les prises de position de militantes comme "Joan Kennedy Taylor and Wendy McElroy". A partir de là (§2 du texte) commence la tentative des auteurs de montrer que ces deux positions politiques ne sont pas justes une juxtaposition gratuite et conjoncturelle, mais qu'elles s'engendrent réciproquement. Du point de vue des libertariens, ça implique que le libertarianisme ne se suffit pas à lui-même ou ne se réduit pas à la défense du principe de non-agression (soit la position "thin"). On peut d'ores et déjà souligner que l'article s'adresse incontestablement davantage (quantitativement parlant) aux libertariens pour les convaincre de l'importance du féminisme, que le contraire. Ce qui est déjà un petit peu gênant. L'idée des auteurs n'est pas seulement de défendre la liberté des femmes sur une base libertarienne (comme Taylor ou McElroy), ou de montrer que le libertarianisme est la meilleure philosophie politique pour répondre aux problèmes des femmes. Il s'agit d'essayer de le déduire de l'opposition à l'oppression que subissent les femmes à cause des hommes: "The libertarian completion of this thought is that the state sees and treats everybody—though not in equal degree—the way men see and treat women." Et c'est ici que les problèmes commencent: Premièrement, en dépit des dénégations qu'on peut lire à l’occasion, affirmer que LES hommeS oppressent LES femmeS, c'est bien tomber dans une approche collectiviste du féminisme (que dénonce d'ailleurs McElroy: http://oratio-obscura.blogspot.com/2015/08/liberalisme-et-feminismes.html ), en considérant les deux groupes comme des classes antagonistes dont tous les membres seraient solidaires en vertu d'un intérêt de classe. C'est comme si on présentait la colonisation algérienne ou tunisienne par la France en disant: "Les Français opprimaient les Algériens et les Tunisiens", en gommant à la fois le grand nombre desdits Français qui se contrefichaient de la chose et la petite minorité d'anti-colonialistes déclarés. Bref, c'est bien rompre avec un individualisme méthodologique élémentaire. Deuxièmement, l'idée que l'oppression étatique découle de l'oppression des femmes n'est pas inintéressante, mais les auteurs la discréditent passablement du fait du contenu concret qu'ils donnent à l'oppression des femmes. Ce faisant, ils entendent manifestement autre chose qu'une atteinte sociale / non-étatique aux droits individuels des femmes. Ils ne pointent même pas une forme de préjugés culturels (misogynie à base de théories biologiques, mettons), mais des choses dont le caractère oppressif est loin d'être évident. Dans cette analogie entre deux formes d'oppression, on peut lire par exemple: "The ideal of a woman’s willing surrender to a benevolent male protector both feeds and is fed by the ideal of the citizenry’s willing surrender to a benevolent governmental protector." "The marriage vow, as a rape license, has its parallel in the electoral ballot, as a tyranny license." Plus loin, on peut lire que la galanterie, et le baisemain en particulier, serait une dégradation de la femme... Des idées qui semblent des plus bizarres, même aux lecteurs (dont je suis) de théorie féministe. Les auteurs établissent un autre parallèle qui me semble intuitivement fallacieux, même si la raison précise m'échappe (mais ça ne va sûrement pas durer lorsque l'intelligence collective liborgienne s'en sera occupée): "When radical feminists say that male supremacy rests in large part on the fact of rape—as when Susan Brownmiller characterizes rape as “a conscious process of intimidation by which all men keep all women in a state of fear” (Against Our Will, p. 15)—libertarians often dismiss this on the grounds that not all men are literal rapists and not all women are literally raped. But when their own Ludwig von Mises says that “government interference always means either violent action or the threat of such action,” that it rests “in the last resort” on “the employment of armed men, of policemen, gendarmes, soldiers, prison guards, and hangmen,” and that its “essential feature” is “the enforcement of its decrees by beating, killing, and imprisoning” [HA VI.27.2], libertarians applaud this as a welcome demystification of the state. Libertarians rightly recognize that legally enacted violence is the means by which all rulers keep all citizens in a state of fear, even though not all government functionaries personally beat, kill, or imprison anybody, and even though not all citizens are beaten, killed, or imprisoned; the same interpretive charity towards the radical feminist analysis of rape is not too much to ask." Ils avancent aussi un propos raisonnable en faveur d'une approche "thick", mais qui ne prouve pas que le féminisme (et surtout le genre de féminisme auxquels les auteurs adhèrent) fassent partie des facteurs favorables à une défense "culturelle" de la liberté: "If no social evil can arise or be sustained except by the state, how does the state arise, and how is it sustained? As libertarians from La Boétie to Rothbard have rightly insisted, since rulers are generally outnumbered by those they rule, the state itself cannot survive except through popular acceptance which the state lacks the power to compel; hence state power is always part of an interlocking system of mutually reinforcing social practices and structures, not all of which are violations of the nonaggression axiom. There is nothing un-libertarian, then, in recognizing the existence of economic and/or cultural forms of oppression which, while they may draw sustenance from the state (and vice versa), are not reducible to state power. One can see statism and patriarchy as mutually reinforcing systems (thus ruling out both the option of fighting statism while leaving patriarchy intact, and the option of fighting patriarchy by means of statism) without being thereby committed to seeing either as a mere epiphenomenon of the other (thus ruling out the option of fighting patriarchy solely indirectly by fighting statism)." Vient en suite une critique respectueuse mais nette, des positions de Taylor et McElroy. Les auteurs leur reprochent de chercher à se distancier du "féminisme radical" ou "de genre", et cherchent à concilier ces deux formes de "radicalisme politique": "Now the distinction between literal compulsion and other forms of external pressure is absolutely central to libertarianism, and so a libertarian feminist, to be a libertarian, must arguably resist the literal effacing of these differences. But it does not follow that libertarian feminists need to deny the broader radical feminist points that (a) patriarchal power structures, even when not coercive in the strict libertarian sense, are relevantly and disturbingly like literal coercion in certain ways, or that (b) the influence of such patriarchal power structures partly rests on and partly bolsters literally violent expressions of male dominance. Libertarians have never had any problem saying these things about statist ideology; such ideology, libertarians often complain, is socially pervasive and difficult to resist, it both serves to legitimate state coercion and receives patronage from state coercion, and it functions to render the state’s exploitative nature invisible and its critics inaudible. In saying these things, libertarians do not efface the distinction between coercion and ideological advocacy; hence no libertarian favors the compulsory suppression of statist ideology. Why not follow the 19th-century libertarians, who neither denied the existence and importance of private discrimination, nor assimilated it to legal compulsion ? There is nothing inconsistent or un-libertarian in holding that women’s choices under patriarchal social structures can be sufficiently “voluntary,” in the libertarian sense, to be entitled to immunity from coercive legislative interference, while at the same time being sufficiently “involuntary,” in a broader sense, to be recognized as morally problematic and as a legitimate target of social activism. Inferring broad voluntariness from strict voluntariness, as many libertarians seem tempted to do, is no obvious improvement over inferring strict involuntariness from broad involuntariness, as many feminists seem tempted to do; and libertarians are ill-placed to accuse feminists of blurring distinctions if they themselves are blurring the same distinctions, albeit in the opposite direction." Ce dernier passage est intéressant car la terminologie glisse, pour la première fois du texte, du politique (que les auteurs ont raison de ne pas réduire à l'étatique ou à l'usage de violence), à la morale. On peut en effet se demander si la différence entre un libertarianisme "thin" ou "thick" ne recoupe pas la délimitation que l'on effectue entre morale et politique. Si la légitimité politique (par exemple du principe de non-agression) repose sur des arguments moraux, il est douteux que tout ce qui est juste relève de la sphère de la politique. Est-il politique de lutter (à supposer qu'on le doive) contre des formes de discrimination qui n'emploie pas la violence privée ou public ? L'orientation de la pression sociale (qui existe dans toute société) en faveur de telle institution ou comportement n'est-il pas plutôt du registre de la morale ?

Quelle modestie... Et quelle injure implicite pour le pouvoir en place. Et après les mêmes se plaignent (à raison mais je note le double standard) quand Macron décrit ses opposants comme crypto-hitlériens...

1): Locke ne distingue pas travail et prise du point de vue de la fondation du droit de propriété sur un bien vierge (sans doute parce que prendre est une forme de travail, cf le passage souligné ci-après): Plus bas Locke répond par avance à l'argument de Nozick sur le cosmonaute qui voudrait privatiser la lune en se posant simplement dessus: 2): Possible, mais le débat était de savoir si Nozick a réfuté Locke, pas de savoir si tout ce que pense Locke est valide.

"Nous devons lutter pour + de femmes au pouvoir politique." Mais pourquoi au fait, si les femmes ne sont en rien fondamentalement différentes des hommes ? ... Ah, le féminisme contemporain...

Je ne compte pas répondre à un auteur que je n'ai pas lu (à moins que tu veuilles recopier toute la page où il traite de ça).

Le clergé de gauche traque les pensées hérétiques.

1): Dans une approche eudémoniste et téléologique, tous les biens (et toutes les vertus) n'ont effectivement qu'une valeur transitive, parce que seul le bonheur est le souverain bien ; tous les autres biens (et vertus) n'ont qu'une valeur instrumentale / intermédiaire*. Mais ça n'en reste pas moins un fondement, et même le fondement réelle de la légitimité de quoi que ce soit. « Est final, disons-nous, le bien digne de poursuite en lui-même, plutôt que le bien poursuivi en raison d'un autre ; de même, celui qui n'est jamais objet de choix en raison d'un autre, plutôt que les biens dignes de choix et en eux-mêmes et en raison d'un autre ; et donc, est simplement final le bien digne de choix en lui-même en permanence et jamais en raison d'un autre. Or ce genre de bien, c'est dans le bonheur surtout qu'il consiste, semble-t-il. Nous le voulons, en effet, toujours en raison de lui-même et jamais en raison d'autre chose. L'honneur en revanche, le plaisir, l'intelligence et n'importe quelle vertu, nous les voulons certes aussi en raison d'eux-mêmes (car rien n'en résulterait-il, nous voudrions chacun d'entre eux), mais nous les voulons encore dans l'optique du bonheur, dans l'idée que, par leur truchement, nous pouvons être heureux, tandis que le bonheur, nul ne le veut en considération de ces biens-là, ni globalement, en raison d'autre chose. […] Donc, le bonheur paraît quelque chose de final et d'autosuffisant, étant la fin de tout ce qu'on peut exécuter. » -Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 5, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 67-68. 2): Pour moi une justification d'une institution ou d'une loi quelconque est "fonctionnelle" lorsque sa non-application entraînerait la désorganisation grave / mort à terme de la société. Donc ce n'est pas ce dont je parlais. Une société peut rejeter la propriété privée sans en mourir. Qu'est-ce que tu appellerais une justification non-fonctionnelle ? 3): Le travail est l'un des modes de légitimation (avec l'échange libre) de la propriété privée, lesquels modes peuvent être reconnus par des conventions / lois. Et la loi est bonne lorsqu'elle les reconnaît parce que le respect de droit de propriété est effectivement favorable / conforme à la recherche du bonheur, c'est-à-dire à la nature humaine puisque la vie humaine est finalisée par la recherche du souverain bien.

1): Elle est en elle-même bonne et légitime parce que ses effets sont bons ; bons au-delà de tout doute raisonnable, comme l'illustre l'étude de l'histoire. Si les gens fuient les régimes communistes plutôt que les démocraties libérales, c'est bien que ce sont les premiers qui font violence à la nature humaine et pas les seconds. Le fait que le respect du droit de propriété soit économiquement avantageux / facteur de prospérité n'est pas du tout le seul bienfait qui légitime ce droit ; on peut arguer que la propriété offre une sphère privée où l'individu peut réaliser ses fins en étant relativement à l'abri de la pression de la société, qu'elle limite / fait obstacle au pouvoir potentiel arbitraire des gouvernants (c'est l'argument de James Harrington), etc. etc. Je ne vois pas en quoi cette justification serait "fonctionnelle". 2): Par convention, comme je l'ai dis. La propriété n'est pas une relation entre moi et un objet, mais entre moi, un objet et le reste de la société.

Tout à fait, la notion de souveraineté est applicable aux Etats, parce qu'eux vivent dans l'état de nature, mais pas aux individus. D'ailleurs cette notion absurde de souveraineté de l'individu n'est utilisée, pour autant que je sache, que par Pierre Lemieux et Alain Laurent, soit pas exactement des auteurs majeurs de la philosophie libérale.

L'origine de la propriété est facile à saisir ; elle résulte d'un besoin naturel, l'homme ayant besoin de s' "approprier la nature extérieure pour survivre", comme l'écrit Marx dans Le Capital. L'appropriation est une conséquence de la nature humaine: on prend d'abord des choses pour survivre, puis davantage pour vivre plus confortablement. Si la prise est un fait naturel, la règlementation de ce qu'on peut prendre et de ce qu'on peut faire de ce qui est pris est évidemment une convention sociale. D'où sa variation dans le temps et l'espace. Exemple facile: les animaux qu'il est socialement ou politiquement permis de chasser / posséder / consommer ne sont pas les mêmes dans le temps et l'espace. Vu que c'est un fait naturel et universel que les sociétés s'approprient des éléments naturels et qu'elles règlementent l'usage qui en sont fait, comment le libéralisme intervient-il là-dedans ? Il faut se rappeler que c'est un individualisme. Il intervient pour abaisser le niveau de contraintes sociales qui pèsent sur l'appropriation* et l'usage des choses appropriés, jusqu'à inventer cette idée très originale que la propriété devrait être absolue et privée, hors d'atteinte des velléités de collectivisation ou de re-direction d'usage suivant les caprices du pouvoir politique. Le fondement de son argumentation étant que les sociétés seront en dernière analyse plus heureuse (avantages > inconvénients) si elles laissent les individus faire ce qu'ils veulent de leur propriété, que si elles posent des interdits d'appropriation ou d'usage (la seule limite que maintient le libéralisme étant le respect des droits individuels des autres individus, même en dehors de la tribu). * Exemple le plus contemporain: les libéraux attaquent les interdits qui pèsent sur l'exploitation des ressources spatiales.

Deux erreurs en une phrase. Le chapitre 5 du Second Traité sur le gouvernement civil, comme l'indique son titre "De la propriété", vise à expliquer l'origine et le fondement de la propriété. Il ne traite pas de l'origine de la valeur des marchandises. Par ailleurs (car ça n'a vraiment rien à voir avec le problème précédent), Locke n'admettait pas la valeur-travail au sens de Smith-Ricardo-Marx: « Le prix de toute marchandise hausse et baisse à proportion du nombre de vendeurs et d’acheteurs. Cette règle est universellement valable pour tout ce qui s’achète ou se vend. » (p.51) « Chacun attribue une valeur aux choses. » (p.59) -John Locke, Écrits monétaires [Several papers relating to money, interest and trade], 1696. Dans la traduction française par Florence Briozzo, Paris, Classique Garnier, 2011, 379 pages.

Oui, c'est ce qu'il dit vite fait dans le 2ème paragraphe ci-dessus. L'argument est déjà employé en faveur de la démocratie par Mises en 1927 (Le Libéralisme).

Toi, tu n'as pas lu le sondage en haut de fil, tu as 16 membres (dont des gens intéressants et très respectables) qui soutiennent une interdiction pénale.

Nozick aurait donc réfuté Locke ? Quelle est son argumentation ? La propriété de soi n'existe pas parce que l'homme n'est pas appropriable. C'est une erreur de catégorisation de le croire, qui revient à échouer à saisir la différence entre un homme et un objet. On peut posséder un objet, on ne peut qu'asservir un homme ; sa nature ne permet pas de l'approprier. Du reste la notion de propriété de soi repose sur une métaphysique idéaliste où je suis une réalité étrangère à mon corps (transcendante), seule condition qui me permettrait d'avoir une relation de propriété vis-à-vis de celui-ci envisagé comme une chose pouvant être donné ou détruire sans me détruire moi-même... Or cette métaphysique est parfaitement intenable car sans mon corps je ne suis plus moi (il n'y a pas besoin d'être matérialiste pour admettre ça, un aristotélicien serait d'accord).

Je me suis un peu intéressé à ce point car les antilibéraux apprécient d'attaquer (de biais) le libéralisme en l'accusant d'anti-démocratisme, en généralisant comme de bons petits collectivistes à tout le mouvement l'anti-démocratisme d'Hayek. Or le moins qu'on puisse dire est que l'attitude d'Hayek sur la question était plus que fluctuante au cours du temps. On connaît la petite phrase sur le régime de Pinochet et le fait qu'il ait offert un exemple de La Constitution de la liberté à Salazar. Mais as-t-on seulement lu Pourquoi je ne suis pas conservateur ? : "J’ai bien précisé antérieurement que je ne considère pas la règle majoritaire comme une fin en soi mais comme un moyen, ou comme la moins nocive des formes de gouvernement entre lesquelles nous avons à choisir. Je crois, cela dit, que les conservateurs se fourvoient lorsqu’ils attribuent tous les malheurs de notre temps à la démocratie. Le mal essentiel réside dans la non-limitation du pouvoir, et personne n’est qualifié pour exercer un pouvoir illimité. Les pouvoirs que détient le gouvernement d’une démocratie moderne seraient encore plus intolérables entre les mains d’une petite élite. Il est vrai que c’est seulement lorsque le pouvoir passa aux mains de la majorité qu’il fut estimé, inutile de limiter le domaine de ce pouvoir. En ce sens, démocratie et pouvoir illimité sont connexes. Mais ce qui est blâmable là n’est pas la démocratie, mais la non-limitation du pouvoir ; et je ne vois pas pourquoi le peuple ne pourrait apprendre la nécessité de poser une limite à la règle majoritaire comme à toute autre forme de gouvernement. A tout le moins, les avantages de la démocratie comme méthode pacifique de changement et d’éducation politique apparaissent si considérables en comparaison de ceux de tous les autres systèmes, que je n’éprouve aucune sympathie pour l’animosité du conservatisme envers la démocratie. Ce qui me semble le problème essentiel n’est pas de savoir qui gouverne, mais ce que le gouvernement a le droit de faire." -Friedrich August von Hayek, Pourquoi je ne suis pas un conservateur (1960).

Tout dépend ce que tu entends par "commencer" Vu que la philosophie de Rand développe des principes qu'elle a historiquement commencé d'exposer dans ses romans, je trouve dommage de faire l'impasse dessus (c'est en tout cas comme ça que j'essaye de convertir des gens que la philosophie n'intéresserait pas forcément directement). Ensuite les parties de la philosophie ont un ordre ou une logique interne et Rand insiste énormément là-dessus (mais à raison, car ça m'a beaucoup aidé à mieux comprendre la philosophie en général). Donc pour bien commencer en philosophie, il faut faire de la philosophie première. La métaphysique de Rand est exposée dans les premiers chapitres du livre de son élève Leonard Peikoff (Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, Meridian, 1993). Les questions de morale sont ce qui m'intéressent le plus et La Vertu d'égoïsme est effectivement très intéressante. Attention toutefois, comme le note @Rincevent, la version française n'est pas une traduction intégrale du traité d'origine (sans compter la très malheureuse préface où Alain Laurent assimile Rand à Kant...).

Comme 99% des critiques du libéralisme, ils sont incapables de lire (et donc de citer, toujours regarder les citations, c'est un critérium imparable du sérieux d'une critique) les auteurs qu'ils attaquent. Car s'il l'avaient fait, ils auraient non seulement trouvé que les libéraux ne prônent pas l'absence de gouvernement (encore moins l'absence de toute autorité = anarchie), mais qu'ils ont volontiers écrits explicitement contre l'anarchisme (je pense à Mises qui a beaucoup pesé dans ma rupture avec l'anarchisme, ainsi qu'aux objectivistes qui ne manquent pas de tacler sans beaucoup de finesse les anarcaps sur ce thème): "The existence of freedom requires the existence of government." -George Reisman, Capitalism – A treatise on economics, Ottawa, 1998 (1990 pour la première edition états-unienne), 1046 pages, p.21.

Et pourtant, l'idéalisme phénoménologique semble contredire à angle droit l'épistémologie objectiviste et son primat (passablement matérialiste d'ailleurs) du monde extérieur sur la conscience: « L’existence de la nature ne peut pas être la condition de l’existence de la conscience, puisque la nature elle-même est un corrélât de la conscience. » -Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique. C'est donc que la ressemblance est trompeuse.

La 3ème République a dû s'inspirer de ce grand homme car le président n'avait pas le droit de s'adresser à la Chambre sauf par message lu.

Bof bof ; ça confirme juste ce que Macron nous avait dit après la mise en examen de B., il est "fier" d'avoir recruté quelqu'un avec un "parcours différent" (c'est-à-dire, comme il n'est pas fonctionnaire et virable, il me doit tout et obéit en conséquence), qu'il était le "seul responsable" et qu'on pourrait venir le "chercher", etc. D'ailleurs je me souviens avoir lu "Macron, on vient te chercher" sur certaines pancartes des GJ, comme quoi le message est bien passé.

Non. J'ai ouï-dire que les Analytiques d'Aristote traite de logique, mais on l'a jamais étudié. Par contre Le Capital était dans le programme d'au moins 2 cours.

Comment définis-tu responsabilité ?

Note bien que je suis le premier à le déplorer. Surtout qu'on nous inflige de la philosophie analytique du langage par derrière. Maintenant si c'est pour dire que certains faits ou vérités ne peuvent pas être démontrés, mais seulement montrés, ça me semble suffisamment évident pour être compris en réfléchissant un peu, cours de logique ou pas. La thèse contraire serait un forme de rationalisme invalidant radicalement la pertinence épistémologique de la perception, et malgré ce qu'en disent les objectivistes, je doute que Talès ou Démocrite ou Platon ou autre aient vraiment soutenus quelque chose d'aussi extrême. Edit: ex-étudiant de philo.