Vilfredo

Sauf si le milieu est aussi fortement hérité, ce qui se passe quand la mobilité sociale est basse. La seule manière de "contrôler" pour le milieu est de maximiser la mobilité. La corrélation est un peu triviale, parce que l'environnement est aussi une projection de tes gènes (les gens qui ont des gènes qui leur permettent de lire des romans à deux ans s'entourent d'un environnement qui favorise ça). Donc le fait d'avoir un QI hautement héritable est plutôt un signe de mobilité sociale dans la société, et pas un argument contre la mobilité sociale. Parce que les différences "environnementales" disparaîtront. Pour en revenir à l'article de LA, on comprend pas très bien ce qui va "casser" le déterminisme neurogénétique, comme il dit (encore une fois je ne vois pas en quel sens non-trivial c'est du déterminisme). Il y a aussi des fils à n'en plus finir sur le forum sur ce que le test de QI mesure, outre ta capacité à répondre à un test de QI.

Dit comme ça, je vois pas le rapport. Et je comprends pas non plus cette histoire de déterminisme génétique. "Je" ne pourrais pas avoir d'autres gènes que ceux que j'ai, sinon je ne serais pas "moi"? Si mes gènes font partie de "moi", je ne vois pas quel sens ça a de parler de déterminisme. Qui déterminent-ils?

Si on avait tous le même, on serait identiques. Les hommes ne sont pas égaux ou inégaux de fait. Dans l'Ancien régime, on n'était pas tous égaux. Il n'y a d'égalité qu'en droit. C'est comme ça que je coupe court aux discussions sur l'égalité réelle et formelle en tout cas. Et de quels codes culturels parle-t-on?

Bienvenue. Sans du tout l'intention de foutre le fil en l'air potentiellement, c'est quoi cette affaire d'inégalité objective génétique culturelle?

C’est une objection que fait Anscombe c’est pourquoi elle lui demande de définir ce qu’il entend par un argument “valide”. On peut être causalement déterminé à défendre un argument, ça ne veut pas dire que l’argument n’est pas valide. Il est en effet tout à fait concevable que nous soyons causalement déterminés à défendre le naturalisme mais certaines personnes ne le défendent pas. C’est ici que la distinction cause/raison est vraiment importante. C’est l’articulation entre ma thèse et les raisons pour laquelle je la défends qui est rationnelle.

Oui je pense que c'est assez juste, parce que de fait cette "intuition" (maintenant j'ai l'impression de parler comme un mystique) me fait comprendre des tas de choses que j'avais jamais comprises avant et les fait remonter, et du fait que cette idée me plaît vraiment, je la caresse et je n'ai pas envie de l'abandonner, ce qui ne doit pas aider. C'est terrible d'aimer des idées qu'on a, parce qu'on penserait que les meilleures idées sont les plus dignes d'amour, mais plus on les aime et moins on les critique, et c'est pourquoi les idées qu'on aime le plus sont aussi généralement les moins bonnes. Au moins c'est peut-être un peu plus clair maintenant.

"Tel quel" = par CS Lewis ou par moi ? Je dirais qu'il y a deux facettes du problème, connectées: une facette épistémologique, qui a à voir avec la portée explicative des lois scientifiques, et là-dessus il faudrait regarder ce que Plantinga a à dire sur la contradiction entre naturalisme et évolution; ça m'intéresse qu'à moitié parce que ça n'a rien à voir avec Dieu (en tout cas pas l'argument anti-lois qui peut m'intéresser, et qui est celui des anti-réalistes modaux comme Van Fraassen). Et une facette phénoménologique (qui parle de ce qui est vécu, et je ne vais pas refaire le laius habituel sur le divorce entre science et apparences), dont l'argument est plutôt qqch comme: si on arrivait à "expliquer" causalement notre tendance à projeter des intentions (ce que j'appelle maladroitement peut-être a leap of faith), par exemple en parlant des propriétés émergentes du cerveau, ça ne rendrait tout de même pas justice à ce que nous sommes conscients de faire. Le fait que je projette une intention sur autrui, surtout quand le choix de l'interprétation est crucial (en amour par exemple), n'est pas vécu comme une adaptation darwinienne: ça explique certes la cause de ma projection, mais ça ne m'explique pas pourquoi je le fais (donc la raison de mon geste). En d'autres termes, ça ne m'explique pas ce qu'il signifie. (Je ne rentre pas dans les cas où la raison a un pouvoir causal; si elle en a un, ce n'est pas le type de "cause" qu'étudie la science, càd celle qui est construite par induction: si je sais que Bidule vient prendre le thé tout à l'heure, qu'on demande: pourquoi l'eau bout? on peut répondre: parce que Bidule vient. C'est la raison pour laquelle l'eau bout, mais pas la cause. Pourtant, entre les deux, il y a aussi la manière dont j'ai manié la casserole, le robinet etc. et les ai contraint à se mouvoir: ici, mon "pouvoir causal" est intrinsèque à mon action. Même si on peut trivialement réduire mon action aux phénomènes physiques qui la sous-tendent, le fait que le thé est préparé n'est pas vécu comme quelque chose qui m'arrive mais comme quelque chose que je fais. On peut aussi penser que tout "arrive" et que rien n'est causé, qu'il n'y a de nécessité que logique: c'est la position du 1er Wittgenstein et on rejoindrait ici la moitié intéressante de la première facette du problème et les tensions entre Anscombe et son prof. Bon je suis un peu "rentré dans les cas où" finalement.) Pour prendre un exemple tiré de Hume dans les Dialogues sur la religion naturelle, Cléanthe fait l'analogie suivante, qui éclaire ce que j'entends par 'signification': il imagine que les livres poussent naturellement dans la nature; le matérialiste approchera les livres, verra qu'ils sont en papier, les pèsera et donnera leurs caractéristiques physico-chimiques, et estimera qu'il a fait le tour du sujet: il ne projette pas d'intention dans la nature. Le théiste, lui, il lira le livre. Je donnais l'exemple de l'amour parce que le désir n'est pas seulement le désir de quelqu'un, c'est aussi le désir du désir de quelqu'un, et le désir de ce désir en tant qu'il est désiré par moi etc. Il y a un phénomène spéculaire où chacun projette sur l'autre une intention et la ramène à soi en boucle, et la boucle n'est pas fermée (Sartre en tire l'argument très "philosophique" que le désir est impossible). Mon point est que ce phénomène est proprement linguistique, et se déploie dans plusieurs dimensions de l'existence. Sperber et Wilson ont en effet montré que la notion de connaissance commune, supposément partagée par les membres d'une conversation, conduit à une régression à l’infini. Selon la définition de la connaissance commune, une proposition P ne peut jamais faire partie d’un tel ensemble, comme le montre sa définition: Un locuteur L et un interlocuteur I savent mutuellement une proposition P si et seulement si (i) L sait que P (ii) I sait que P (iii) L sait (ii) (iv) I sait (i) (v) L sait (iv) (vi) I sait (iii) et ainsi de suite à l’infini. En d’autres termes, il est impossible que P puisse être mutuellement connue de L et de I. Je pourrais adapter le même cas pour des histoires de clarification (des énoncés de type 'par... tu veux bien dire...?' où la régression est tout aussi évidente). Le plus amusant, ça serait que Nietzsche (un précurseur de la phénoménologie, avec justement son insistance sur la façon arbitraire dont nous préférons la 'réalité' à l'apparence) dirait quelque chose comme ça, puisque pour lui la conscience a émergé pour permettre la communication entre les hommes: Par-delà bien et mal, §268, et le raisonnement est quelque chose comme: (1) pour communiquer, il ne faut pas seulement employer les mêmes mots, il faut les employer en corrélation avec la même impression (il parle d'"émotion intérieure"; un analytique dirait qu'il souscrit à une théorie causale de la signification en philo de l'esprit d'aujourd'hui); (2) pour que la communication se passe, il faut que ce corrélat soit aussi partagé avec l'interlocuteur; (3) l'avènement du langage a donc pour corrélat la médiocrisation (ou la moyennisation) de la vie intérieure des individus; pour Nietzsche, justement, la pression évolutive est d'éviter le malentendu, qui apporte avec lui le risque de la mort, ce qui est un argument darwinien dans le fonctionnement, mais la conclusion, pour Nietzsche, est anti-darwinienne, puisqu'elle aboutit à la survie du plus médiocre, et pas de l'exceptionnel. Et à nouveau, il prend l'exemple de l'amour: "La crainte de « l’éternel malentendu » : tel est le bienveillant génie qui retient si souvent des personnes de sexe différent de contracter les unions précipitées que conseillent les sens et le cœur ; ce n’est nullement une sorte de « génie de l’espèce », comme l’a imaginé Schopenhauer — !" Dans l'immanentisme nietzschéen, nous faisons le leap of faith parce que nous n'avons pas le choix, pas parce que nous avons une croyance dans la transcendance. Et ça vaut assez bien pour les hommes que Nietzsche décrit, qui ont l'air d'entrer en contact par défaut ou par nécessité, un peu comme les hommes de l'état de nature de Rousseau qui vivent isolés sauf quand il faut chasser ou baiser. Le malentendu n'est pas conjuré par la postulation de Dieu ou une conception chrétienne de la personne, mais de façon "déflationnaire", par la limitation de la portée suggestive du langage. Mais je ne crois pas que les hommes évitent ainsi le malentendu. Je ne crois pas que le développement de l'art en général confirme l'analyse de Nietzsche. Je crois que Nietzsche cède à une facilité qu'il dénonce souvent chez les autres: (1) si X était le cas, la vie des hommes serait beaucoup plus difficile, (2) donc X n'est pas le cas, ou est son occurrence est minimisée. Mais pourquoi devrait-il y avoir une harmonie dans l'univers qui nous rende la vie plus facile? Oui, le malentendu rend la vie plus difficile, et oui, le malentendu est activement cultivé par l'espèce humaine! Ça me paraît d'ailleurs beaucoup plus nietzschéen comme point de vue (surtout si je repense au Gai Savoir, §121). Comme les philosophes analytiques, nous, on aime bien les slogans, je peux reprendre la citation de Laplace à laquelle @Solomos faisait allusion et dire qu'on n'a pas besoin de l'hypothèse de Dieu pour expliquer ce qui arrive, ni même ce qui m'arrive, mais on en a besoin pour expliquer, a minima, ce que je fais (arriver). C'est ma nouvelle "idée", c'est encore tout chaud dans ma tête. Ça vient de mon copain anglais avec qui j'entretiens depuis plusieurs années une correspondance exclusivement consacrée à la philo et dernièrement beaucoup à la religion.

Dans ce cas cet article peut être utile https://en.wikipedia.org/wiki/Argument_from_reason

En gros, toute personne qui n’est pas matérialiste n’est-elle pas en un sens théiste? Cs Lewis écrivait que le matérialisme (il dit le naturalisme mais c’est pareil) s’auto réfute parce qu’il se prétend rationnel or si le matérialisme est intégralement vrai, même la defense du matérialisme a une cause matérielle et n’est donc pas rationnelle. Anscombe a répondu et à raison qu’il ne fallait pas confondre les causes et les raisons, mais je pense justement que c’est quand on commence à projeter des raisons, donc une intention, on entre dans un raisonnement théiste (qui “lit” la nature). D’où la question: comment donner une conception complète de la personne humaine sans référence à une transcendance (je préfère dire carrément : à Dieu). L’expérience la plus commune de transcendance serait simplement la rencontre avec quelqu’un, et le miracle qu’il n’y ait pas de quiproquo (je sais, nous parlons le même langage, mais rien ne *me* garantit que nous n’employons pas en fait les mêmes mots dans un sens différent sans nous en rendre compte: pour m’engager dans la rencontre, je dois donc faire a leap of faith). On pourrait relier les consideration de Anscombe sur ce que ça signifie, même au sens profane indeed, de croire quelqu’un, et ses analyses du pronom “je”, avec cette expérience de transcendance. Oui j’ai cette crise spirituelle en ce moment parce que j’ai beaucoup lu Anscombe, et turns out Scruton était un de ses élèves (il a fait sa thèse avec elle!) et il dit très bien tout ça dans la dernière minute de cette vidéo (6:00) ainsi que dans au moins deux autres livres: Sexual Desire (commencé, vraiment très beau livre) et The Face of God (qui est du Martin Buber rendu accessible aux Anglais et aux analytiques)

Par exemple ('Flâneries inactuelles,' §49) Il parle de foi aussi (comme dans un autre passage cité à JRR), juste dans un autre sens, parce que transvaluation des valeurs (parfois comparée à une opération de faux-monnayage). Je trouve Strauss vraiment génial comme toujours sur cette question (il commente Par-delà bien et mal, §150) (dans son cours de 1971/72): Les hommes ne sont pas aimables tels qu'ils sont. Je crois que c'est une idée commune à Nietzsche et au christianisme. Seulement le christianisme décide que tout est foutu pour cette vie alors que Nietzsche veut que l'homme dépasse l'avorton qu'il devient par défaut s'il ne s'exerce pas (c'est la grande idée du Versuch: un grand essai, qui dure toute la vie. La vie devient un moyen de la connaissance de mes limites. Soyons nous-mêmes nos expériences et nos cobayes! (Le Gai Savoir, §319) Sans quoi nous ne dépasserons jamais ce qui doit être dépassé: l'homme. J'assume parce que l'argument central est qu'il ne suffit pas de se dire athée pour l'être. De Nietzsche à Lubac à (oui) Peterson, il y a l'idée que les "athées" sont en fait des nihilistes chrétiens. Ils ont viré Dieu du centre du monde, n'ont rien mis à la place (ou ils ont mis l'homme, ou la science). Oui c'est mon exemple. Et pour le coup, sur la question de Dieu, il n'est pas moins intéressant que Dawkins. C'est-à-dire: pas très intéressant, bien entendu.

Gray en distingue 7: Le New Atheism (Dawkins, Hitchens) L'humanisme athée (la religion de l'humanité, Feuerbach) Le culte de la science (le positivisme, Comte) La religion politique (le totalitarisme) La haine de Dieu (Marilyn Manson) Les "athées qui aiment la religion" (pas compris cette catégorie) Les athées mystiques (qui déplacent le transcendant ailleurs, comme dans l'expérience esthétique e.g. Schopenhauer) Bien qu'on puisse à la rigueur ranger le jeune Nietzsche dans la dernière catégorie (La Naissance de la tragédie, le dionysisme comme expérience esthétique du chaos), le Nietzsche mature de Par-delà bien et mal et du Crépuscule ne rentre dans aucune. Donc s'il est athée, il est athée dans le sens qu'il donne à athée, pour pasticher Lucilio. La manière dont on "croit" en Dieu est surdéterminée par le modèle monothéiste occidental. Le bouddhiste ne "croit" pas en Dieu au sens où le chrétien (ou le musulman) croit en Dieu. Donc les bouddhistes sont athées? Simplement parce qu'ils ne pensent pas un dieu personnel? Les polythéistes sont athées, parce qu'ils n'avaient pas la notion de "foi" et celle de conscience individuelle qui l'accompagne? C'est un peu réducteur.

Ah oui C’est vrai zut. l’immigré est seulement né à l’étranger. L’étranger est seulement pas français (même s’il/au cas où il n’est pas né à l’étranger). C’est pas ma journée je crois

Et le mieux c’est qu’un immigre c’est aussi quelqu’un qui naît étranger. En fait la différence c’est qu’on ne peut pas cesser d’être immigré alors qu’on cesse d’être étranger en devenant français. la definition plus simple: Etranger: non français Immigre: étranger devenu français

All it comes down to is: un étranger est une personne qui naît étrangère Tout s’éclaircit dans mon esprit

Dans ce cas avant la majorité l’enfant est étranger, non? Donc naître étranger à l’étranger n’est pas une bonne définition de étranger (d’ailleurs une définition qui répète le definiendum ça part mal)

Ah J’ai dit une bêtise. C’est juste qu’il y a pas d’autre manière de naître étranger que de naître à l’étranger

Née étrangère à l’étranger Ca veut même pas dire quelque chose Si le pays a le droit du sol, c’est faux Si le pays ne l’a pas, tout le monde y naît “étranger”

Une réponse plus détaillée sur le prétendu athéisme de Nietzsche puisque je crois que certains s'intéressent à son oeuvre ici Suivant Strauss, je partirai de Par-delà bien et mal, §34, fin: Le monde comme volonté de puissance est à la fois « le monde qui nous concerne » et le monde en soi. Les deux notions font partie de la même « fiction », une fiction sans auteur (l’idée que fiction => auteur fait partie de la fiction, de l’illusion du sujet et des causes). Après avoir présenté l’hypothèse du monde comme volonté de puissance, d’abord dans le §34 puis plus largement dans le §36, N. répond à une question de ses lecteurs imaginaires : la volonté de puissance réfuterait-elle Dieu, mais non le Diable ? Et N. répond : au contraire. Strauss écrit que la volonté de puissance est « une justification de Dieu » : peut-être ne peut-il y avoir de monde qui ne soit pas construit autour d’un dieu (§150), car il s’agit moins de défendre l’athéisme (pas du tout, en fait), que de substituer au monothéisme moral le polythéisme interprétatif, représenté par la figure de Dionysos, « qui fut de tout temps le grand auteur comique de notre existence » (Généalogie de la morale, avant-propos, §7). L’athéisme, qui consiste à sacrifier Dieu en faveur du Rien, par pure cruauté envers soi, ou en faveur de la science, débouche alors sur le nihilisme, qui ignore la nature de l’homme et maintient l’ombre de Dieu ; les scientistes sont « encore pieux », et les athées aussi. Ils sont toujours dépendants d'une certaine idée, limitée, de l'homme. Ce qui nous paraît dépassé et vermoulu: N parle ici d'une valeur, de Dieu qui est mort en entrant dans le temps. C'est tellement une valeur qu'il le met sur le même plan que la justice et l'amour du prochain. Je pense aussi qu'il y a dans ce passage un jeu de mots sur "objet", une pique à Kant: l'objet, tel que défini par Kant, repose en fait lui aussi sur une forme de croyance, la croyance fondamentale de la métaphysique moderne, qui est celle de l'existence d'un sujet. Le "nous ne nous permettons" est aussi du lexique moral: c'est une référence à la Züchtung (éducation) que l'homme soit subir, du test qu'il doit passer pour se dépasser. Enfin, si on lit attentivement, il se dit "hostile à toute espèce actuelle de foi et de christianisme", pas hostile à toute espèce de foi tout court (ou, si on veut aller dans le sens de la lecture de Lubac, à toute espèce future de christianisme régénéré). C'est donc qu'il faut comprendre le rôle du temps dans l'assimilation des valeurs et leur incorporation, et c'est de ça que Nietzsche parle, ici et ailleurs, et surtout dans l'aphorisme sur Dieu est mort. Ici et ailleurs, Nietzsche ne parle que de Dieu comme une valeur du passé, et qu'il faut digérer (métaphore fréquentes dans ses textes sur l'histoire, notamment la 2e inactuelle) comme passé. A aucun endroit il ne se demande si le Dieu chrétien, en soi, existe. Peu nous importe: la question cruciale est: peut-on vivre sans cette idée, sans cette interprétation de la réalité, et ne vit-on pas mieux sans se soumettre à une seule interprétation de "la" réalité, et en considérant plutôt la réalité comme l'affrontement de toutes les interprétations? Nietzsche pense que oui. Notre idée de Dieu limite notre perspective (comme les montagnes de L'Antéchrist, §51), mais la remplacer par rien ne suffit pas à remplacer le reste de la structure chrétienne d'interprétation du monde dont il était le centre, et c'est cette structure, et même l'existence d'une seule structure d'interprétation (ou une hiérarchie de valeurs), que Nietzsche veut rompre. « Dieu est mort » n’est pas « Dieu n’existe pas » ; il a existé, comme perspective à présent révolue. Il s’est, par le passé, incorporé et est ainsi devenu réalité. Il subsiste maintenant comme mort, sa mort se fait sentir ; cet aphorisme renvoie à la philosophie de N. comme une philosophie sans transcendance, un « platonisme inversé » (Fragments posthumes, 7 [156] de 1870/71). La 'mort' de Dieu permet de comprendre que la vérité n’est pas une essence, mais une valeur, et une valeur vivante. La valeur est définie comme une croyance capable d’exercer une contrainte. Avec la mort de Dieu, on se rend compte que le monde ne colle pas aux schémas avec lesquels on l’interprétait : d’où le découragement et le nihilisme, mais qui existe sous la forme du nihilisme passif (« à quoi bon ? » : Leopardi, Tolstoï, Schopenhauer) et du nihilisme actif (les philosophes doivent donner une nouvelle interprétation de la réalité). C'est pourquoi le premier § du livre III du Gai Savoir (§108) s’ouvre sur l’annonce de « nouveaux combats » et la mort d’un dieu (Bouddha) : ce qu’il faut vaincre, c’est l’ombre du dieu mort, sa rémanence. Ce passage confirme parfaitement ce que je dis au-dessus: il faut devenir les responsables conscients de la mort de Dieu, puisqu’il n’y aura pas de résurrection (je renvoie là-dessus au contre-kérygme que constitue le §125 du Gai Savoir). Il faut nous-mêmes devenir des dieux pour devenir dignes de l’acte de mise à mort de Dieu. Si ça c'est de l'athéisme je suis un petit monstre vert. Intuition personnelle; la plupart des athées n'aiment pas Nietzsche

Être athée et être contre le Dieu chrétien ce n’est pas la même chose. Il me semble avoir indiqué les passages de Par-delà qui touchaient à cette question: aucun monde ne peut exister qui n’ait un Dieu en son centre. Simplement ce Dieu ne sera pas le Dieu chrétien, que l’homme a inventé pour avoir un spectateur à sa souffrance, pour ne pas souffrir en vain. Leo Strauss et Patrick Wotling font partie des commentateurs de Nietzsche suffisamment fins pour avoir souligné ce point a maintes reprises Jamais dit ça, j’ai seulement dit que l’ensemble des envies et l’ensemble des devoirs n’étaient pas confondus, pas qu’ils étaient disjoints.

Et totalispies pour la surveillance généralisée

J'y ai cru

Pour comprendre Schmitt je crois qu’il faut en effet lire ses contradicteurs donc au moins Erik Peterson (ça tombe bien y a un livre qui sort sur lui et Schmitt) et Blumenberg. Peut-être Jakob Taubes aussi (Eschatologie occidentale). Sur la traduction / C’est Denis Trierweiler qui a participé qui est un très bon traducteur (de Blumenberg mais aussi de Schmitt) mais apparemment les autres traducteurs ont fait un travail de sagouins

Sinon jamais assisté à une messe tout court. Petit, j’adorais aller à l’église de mon village de vacances où mes parents ont une maison mais hors des heures de l’office. J’ai ensuite lu la Bible et les auteurs chrétiens quand j’étais adolescent. Quasiment tous mes amis sont catholiques, une bonne fraction traditionaliste, et je pense qu’ils seraient ravis de m’emmener.