Vilfredo

C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle-même érigée en puissance, — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste-t-elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ? Or, en admettant que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifiât au fond la même chose que « vivre conformément à la vie » — ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes vous-mêmes, de ce que vous devez être vous-mêmes ? — De fait, il en est tout autrement : en prétendant lire, avec ravissement, le canon de votre loi dans la nature, vous aspirez à toute autre chose, étonnants comédiens qui vous dupez vous-mêmes ! Votre fierté veut s’imposer à la nature, y faire pénétrer votre morale, votre idéal ; vous demandez que cette nature soit une nature « conforme au Portique » et vous voudriez que toute existence n’existât qu’à votre image — telle une monstrueuse et éternelle glorification du stoïcisme universel ! Malgré tout votre amour de la vérité, vous vous contraignez, avec une persévérance qui va jusqu’à vous hypnotiser, à voir la nature à un point de vue faux, c’est-à-dire stoïque, tellement que vous ne pouvez plus la voir autrement. Et, en fin de compte, quelque orgueil sans limite vous fait encore caresser l’espoir dément de pouvoir tyranniser la nature, parce que vous êtes capables de vous tyranniser vous-mêmes — car le stoïcisme est une tyrannie infligée à soi-même, — comme si le stoïcien n’était pas lui-même un morceau de la nature ?… Mais tout cela est une histoire vieille et éternelle : ce qui arriva jadis avec les stoïciens se produit aujourd’hui encore dès qu’un philosophe commence à croire en lui-même. Il crée toujours le monde à son image, il ne peut pas faire autrement, car la philosophie est cet instinct tyrannique, cette volonté de puissance la plus intellectuelle de toutes, la volonté de « créer le monde », la volonté de la cause première.

Ça c’est marrant j’ai un ami qui fait sa thèse sur la philosophie de l’histoire chez Platon, et comme c’est paradoxal, il veut dire en fait la philosophie de l’histoire qu’on peut trouver dans sa cosmologie. Intéressant parce qu’en te lisant je me fais la réflexion que le Timee est le grand oublié des straussiens, non? C’est parce que j’ai l’impression (encore une fois) que pour Strauss, la philosophie de l’histoire, c’est le post-hégélianisme allemand (moins Hegel sa cible que Troeltsch ou même peut-être Spengler). Mais ce n’est pas toute la philosophie de l’histoire. Est-ce que la philosophie de la mythologie de Schelling n’est pas une philosophie de l’histoire? L’auto-création de Dieu génère plus que la simple temporalité neutre ou cyclique de la nature au sens moderne. C’est quelque chose qui n’a pas échappé à (quelqu’un qui m’intéresse beaucoup plus que Strauss) Voegelin (voir le chap sur Schelling dans le livre de Barry Cooper sur Voegelin). Bon je dis juste ça pour lancer des pistes, c’est aussi des trucs que je découvre en ce moment (le platonisme de Schelling, et l’œuvre de Voegelin au-delà de The new science of politics) Je vais lire ça parce que j’ai des souvenirs de lecture du Second traite très influencé par la création et l’analogie entre l’homme propriété de dieu et l’homme propriétaire de trucs dans… sa théorie de la propriété. Plus les références constantes à la Bible. Il faut que je lise ça.

Ne dit rien de tout ça! On fait la guerre (polemos) aux barbares! L'ennemi est une catégorie fondamentale de la politique, et la cité ne saurait s'étendre indéfiniment et rester une, càd rester ce qu'elle est. Mais tu as raison, c'est juste mon aversion pathologique à l'égard du stoïcisme antique et pré-moderne (Montaigne, chez qui on pourrait trouver une articulation """politique""" du stoïcisme dans le sens que tu dis).

Hayek oui, c’est aussi une tout autre tradition philosophique derrière (Hume, Ferguson, Lumières écossaises). Il existe un livre qui s’appelle On Humean Nature d’ailleurs (je sais parce que j’avais pensé au jeu de mots moi même avant de voir que ça existait).

Oui oui je voyais bien que tout partait de Strauss. Alors il faut aussi savoir que ce livre, Droit naturel et histoire, est une sorte de pamphlet de Strauss, juif allemand marqué par Heidegger, déclarant sa flamme à la démocratie libérale américaine comme moins pire système pour préserver un cadre à la vie contemplative du philosophe. Si mes souvenirs sont exacts, on y trouve justement une version très simplifiée de Platon (le droit naturel de donner ou rendre à chacun ce qui lui devient, l’exemple du grand manteau pour le petit bonhomme et vice versa), un peu moins simplifiée d'aristote… ama pour saisir Strauss il vaut peut-être mieux lire ses cours, ou on voit le straussianisme en action. Sinon la vie bonne comme vie conforme à la nature, ça c’est l’idée stoïcienne. C’est absent chez Platon. Donc ce que je disais, c’est que parler de “DN ancien” alors qu’en fait, on veut dire: les Anciens tels qu’ils ont été lus et déformés par la théologie médiévale, bon. Il n’y a que chez Aristote que ça a un sens de trouver un DN ancien, parce que la nature nous donne une sorte de norme (une graine se développe en arbre, pas en chapeau pointu). Donc c’est pas un principe individuel comme chez les stoïciens (chez qui j’ai du mal à voir une pensée politique). Tout ceci tient assez mal ensemble, c’est une construction que fait Strauss. Par exemple, j’ai envie de dire qu’il trouve surtout du DN dans la Physique de Aristote: y a un cosmos, les choses ont leur lieu naturel… alors que Platon pense politique et cosmologie ensemble, Aristote par contre sépare complètement les deux. Les Épicuriens en revanche mettent le hasard au centre du monde, et ça veut pas dire qu’ils pensent pas le droit (voir le livre de Goldschmidt sur l’artifice de la société et des normes juridiques dans Epicure). Je pense que la République est un bon endroit pour démêler ces questions et défaire des préjugés sur la “nature”, entre autres parce que c’est là “d’où” parle Strauss. C’était aussi une tentative de situer les problèmes dans les textes, ce qui est pour moi la seule façon de les penser précisément.

Merci! Intéressant aussi: (l’article et le numéro en général) https://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/741

Pauvre f mas qui doit lire tous mes wots

J'ai édité

Je ne pense pas qu'on puisse répondre à la question qui est posée par le sujet: je ne sais pas très bien quelle question c'est, et ce que j'en comprends est beaucoup trop général. Mais je me permets un caveat méthodologique, parce que je vois que le sujet part dans le décor: la lecture straussienne de Platon part du principe que c'est un texte ésotérique, dont le "vrai" sens est dissimulé sous des couches de sens "explicite", ce qui peut donner lieu à des interprétations originales, ou à des spéculations plus farfelues que son hypothèse de lecture le préserve d'avoir à justifier. Ne croyez pas qu'en lisant The City and Man, What Is Political Philosophy? et Natural Right and History, vous lisez, sur Platon, l'équivalent du Cambridge Companion. Pourquoi la question est trop générale: le DN "des Anciens". Quels anciens? Platon et Aristote. Pourquoi eux? Et Epicure? Et les stoïciens? Ah, ça, Strauss ne s'y intéresse pas. Et pour Platon, de quel dialogue parle-t-on? Qui parle dans ce dialogue (jamais Platon, par définition, et même pas toujours Socrate, et jamais aux mêmes personnes)? Pour prendre l'exemple de la République (qui est un dialogue raconté par Socrate, donc tout est à prendre avec des pincettes), qui introduit la question de la nature? Glaucon, au livre 2, car il confond l'essence et l'origine d'une chose. La question socratique serait bien plutôt celle de l'idée de la chose, pas de sa nature. Ah mais n'y a-t-il pas, dirait Aristote, Métaphysique 991b6-7, 1070a18-20, d'idée que des étants naturels? Mais y a-t-il alors une idée de la cité (Strauss dit: non)? Que dire à cela? Eh bien on peut par exemple arguer que le principe que la cité ne s’étende pas au-delà des limites de son unité ("qu’elle s’accroisse tant que, en s’accroissant, elle persiste à être une, mais pas au-delà", 423b), ressemble au principe de croissance d’un être naturel. Mais, explicitement, il ressemble surtout au principe un homme = un métier : chaque citoyen est par là "un, et non plusieurs, et ainsi la cité tout entière croîtrait en étant une, et non plusieurs" (423b), càd suivant l’isomorphisme psychopolitique. Le principe central pour régler cette "croissance" est l’éducation (encore par analogie avec la croissance de l’individu), et l’amitié entre les citoyens (la philia, 424a). De ce point de vue, on peut assez exactement dire que la nature, et ça reviendra quand il s'agira de nier que la différence (qui existe) entre hommes et femmes soit "naturelle" (au livre 5), c'est l'éducation. Strauss prend le point, et en déduit (citant les Lois à l'appui) que la cité-en-paroles de la République est "inhumaine" (dans The City and Man), et que c'est une vaste blague, qui ne vise qu'à démontrer par l'absurde l'inanité de toute philosophie politique (je caricature à peine), ce qui fait que toute conclusion qu'on tirera du texte, Strauss dira: but that's the joke. Mais il faut bien voir que, pour Platon, l'"inhumanité" de sa cité, ce n'est pas un problème. Ce qu'on peut donc au moins dire, c'est que la nature apparaît toujours dans un contexte problématique, voire aporétique dans la République. Quand il est question de la "nature" des gardiens, en 374e, il faut qu’ils aient une nature à la fois douce (πρᾶος) et thymique (μεγαλόθυμος) (375c), mais comme les deux qualités sont contraires (ἐναντία), la situation est impossible : "il en découle qu’il est impossible que se forme un bon gardien. — C’est bien probable, dit-il. Me sentant dans l’impasse moi aussi…" (375d ; l’ "impasse" est ἀπορήσας, une aporie). Il est ensuite beaucoup question de nature pour les différentes "races" dans le "noble mensonge" (livre 3). L’introduction du "noble mensonge" (414b) est motivée par la discussion (bien antérieure) des "mensonges qui conviennent" (et qui ne conviennent pas) à propos de la poésie. Avant d’être énoncé, il est clair que 1) Socrate "hésite" à en parler (414c) et 2) qu’il requiert "une grande force de persuasion [des dirigeants et/ou du reste de la cité, 414b]" (414c-d). Car ce dont il s’agit de persuader les dirigeants, c’est que leur éducation n’a été qu’un "songe" (414d) (alors que non en fait) dont ils ont été pourvus leur donnant "l’impression" d’éprouver et de voir ce qu’ils éprouvaient et voyaient, alors qu’en fait ("mais en vérité"), "ils étaient alors sous la terre, … en train d’être modelés et élevés eux-mêmes" (414d, je souligne); la référence à la nature est clairement un subterfuge politique: c'est, en fait, le "mensonge" dans "noble mensonge". Il y a deux parties dans le "noble mensonge » : la première fait la distinction entre l’intérieur et l’extérieur de la cité (unifiant l’intérieur comme une "famille" ("vous êtes tous parents", 415a) : Polémarque), la seconde vérifie le principe un homme = une activité (divisant l’intérieur entre gouvernants et gouvernés : Thrasymaque). Bernardete, dans Socrates' Second Sailing, dit justement: "The first part of the lie naturalizes the law, the second legalizes nature. The first speaks in simile, the second in metaphor." (p77) La deuxième partie est celle qui distingue les rangs dans la cité (trois, comme les vertus du livre 4: virilité, modération, réflexion ; cf. 433b) : Or pour les dirigeants, Argent pour les auxiliaires, Fer et bronze pour les cultivateurs et autres artisans. Il y a des déviances possibles de la nature ("il peut arriver qu’à partir de l’or naisse un rejeton d’argent", 415a-b), mais le communisme y remédie ("et si leur propre enfant naît avec une part de bronze ou de fer, qu’ils n’aient aucune pitié, mais que, lui accordant le rang qui convient à sa nature, ils le repoussent chez les artisans ou les cultivateurs," 415b-c ; en 5, 460c, les choses changent un peu : "Quant aux rejetons des hommes de peu de valeur, et chaque fois que chez les [hommes de valeur] naîtra quelque rejeton disgracié, ils les dissimuleront dans un lieu qu’il ne faut ni nommer ni voir, comme il convient.") Je pense que je peux ici faire d'une pierre deux coups, en clarifiant mit einem Schlage le sens de l'isomorphisme psychopolitique et le rapport entre eidos et physis (idée et nature) dans la République: la cité regroupe trois "genres" de natures (genè), alors que l’âme a trois espèces (eidè). Le raisonnement socratique dans le livre 4 (présentation de la structure tripartite de l’âme, premier sommet de la R) est le suivant : l’âme doit être tripartite si chaque individu doit pouvoir être dit modéré, viril et sage, et cet individu (citoyen) ne peut être appelé juste que si chaque eidos dans son âme « s’occupe de ses affaires » (441c-e, 443b), de même que, dans la cité, chaque classe doit « s’occuper de ses affaires » (chaque race fait en effet « ce qui lui revient », du moins dans la cité juste : cf. 435b). Mais le parallélisme du "de même que" est limité, d’abord parce qu’il semble que plusieurs acceptions de "justice" soient en circulation (a minima celle "au sens strict," comme dit Thrasymaque, et le sens ordinaire, qui serait "s’occuper de ses affaires", expression elle-même ambiguë, pour des raisons dans le détail desquelles je n'entrerai pas ici), et ensuite parce qu’il y a une importante différence entre "eidos" et "genos" (c'est ce qui nous intéresse). Eidos, ici, semble avoir le sens de "partie" (meros), comme dans le Politique (263b), mais on peut en douter, car il n’est question de meros qu’en connexion avec l’âme et le corps (442b, mais pas en 443d (l’argument de Bernardete est que le meros n'est introduit qu’avec le corps, et a donc peut-être sa signification liée au corps) ; Socrate parle aussi, uniformément, de "races" pour les "parties" de l’âme et de la cité, cf. 441c ; voir aussi 443d : "les races qui sont dans son âme"). L’exploration de l’âme, du reste, exige de suivre une autre "procédure" que celle que le dialogue a suivie jusqu’à présent : "c’est une autre route, plus longue et plus riche, qui y mène" (435d). La question est d’abord de savoir (chose facile) 1) si les espèces de l’âme sont nées de la cité (oui), et ensuite (chose difficile) 2) si c’est avec une partie de l’âme que nous réalisons telle action lui étant appropriée, ou si c’est à chaque fois toute l’âme, comme composé, qui est en jeu quand nous agissons. Cette question, Socrate n’y répond pas tout de suite : il l’évite en faisant l’ "hypothèse" (437a) d’une version du principe de non-contradiction. L’élaboration qu’il propose de cette "hypothèse" est particulièrement digne d’être commentée, car elle commence avec l’idée que, sous le rapport de la contradiction, "actions ou affections" sont identiques ("en cela il n’y aura aucune différence", 437b), ce qui fait que "la soif" et "la faim" peuvent être considérées comme si elles étaient des logoï (les désirs comme des logoï), càd comme si ces désirs ou ces affections étaient des "signes d’approbation ou de désapprobation" (437b), ou comme s’ils répondaient à une question (437c). Les désirs sont des formes d’ "approbation", au sens où ils expriment l’assentiment à ce qui est par eux convoîtés (437c). Du côté de la désapprobation ou de la négation, Socrate mentionne un verbe qu’il invente : "ne-pas-vouloir" (abouleo, 437c), de manière à radicaliser la négation comme autre chose qu’une absence d’affirmation, a fortiori qu’une autre affirmation (i.e. d’une négation : comparer "je n’ai pas envie d’être dérangé", qui suppose une entité absurde (l’envie d’être dérangé), et le plus inhabituel, mais pourtant plus logique "j’ai envie de ne pas être dérangé"). L’autre du désir, cette négation radicale, émerge donc dans la syntaxe : "Socrates has replaced nature with syntax" (Bernardete, 96). C’est aussi ce qui différencie le désir du thymos, qui n’a pas de syntaxe (Bernardete, 99). Or le thymos est naturel, la faculté rationnelle ne l'est pas (441a-b) (sinon auf wiedersehen l'éducation). Si je résume, on a différentes parties dans la cité (noble mensonge, races) qui correspondent à différentes parties dans l'âme (isomorphisme) qu'on peut remplacer par des logoï (désirs <-> affirmations/négations) (conclusion) ce qui signifie, au niveau méta, remplacer la "nature" (dans l'isomorphisme) par la "convention" (le langage): le noble mensonge (qui est un logos, hein: il s'agit de raconter des craques au peuple, et on fait souvent ça: voir l'exemple plus amusant du livre 5 sur le mec "médiocre" à qui on dit que c'est le tirage au sort si ses gosses sont des médiocres, alors que dans son dos, on attribue les gosses en or aux adultes en or, les gosses en pipi aux adultes en pipi de façon tout ce qu'il y a de plus pas aléatoire), c'est la loi et la nature qui take in each other's washing L'isomorphisme psychopolitique rétroagit rétrospectivement sur l'introduction par Glaucon de la physis dans la discussion sur la question de savoir s'il vaut mieux être, ou paraître juste (livre 2). En fait, cette question est débile. En effet, de même que la vie ne vaut plus la peine d’être vécue dans un corps corrompu (passages soi-disant "eugénistes" sur la médecine), de même, ou plutôt a foriori, elle ne vaut pas la peine d’être vécue si "la nature de cela même par quoi nous sommes vivants… est troublée et corrompue" (445a-b), càd l'âme. En un sens, on peut, je crois, faire une lecture de la République comme nous enjoignant à nous méfier de la référence politique à la nature. La République ne serait sans doute pas un livre autorisé dans la République. On peut même dire qu'il y a moins de nature que de référence à la nature (et moins de cité que de cité-en-paroles). Vous voulez plus? Platon ne donne pas plus. Si ça vous plaît pas, ne lisez pas Platon. Bon sinon de manière générale le libéralisme ne s'est pas constitué autour d'un concept précis de nature, et pas seulement parce que la naissance du libéralisme, on se demande toujours ce que c'est (Hobbes? Locke? les monarchomaques protestants? la révolution américaine?) de toutes façons, il y a un tournant majeur au XIXème, quand on commence à avoir une conception précise scientifique et non théologique de la nature (pourquoi sommes-nous égaux avant, càd pour Locke et les post-lockéens (je laisse Hobbes de côté, toujours compliqué celui-là)? parce que nous sommes, selon la belle expression de Locke, the workmanship of God) aujourd'hui, les débats sur le "naturalisme" ont une fâcheuse tendance à être du côté de Glaucon et pas du côté de Socrate, et à confondre la nature et l'essence d'une chose, ou à prendre (c'est bien le principe du naturalisme en tant que méthode) l'une pour le proxy de l'autre. vaste débat, mais à titre personnel, cette dérive ne me plaît pas (je n'aime pas les confusions)

Oui. Alors je remets de l’eau chaude et il redevient normal. Alors je remets de l’eau froide. Et je passe une heure sous la douche

Il grandit et, en dessous d’une certaine température, il se met à parler.

Je prends the best of both worlds: je ne porte que des chaussettes en dormant

Et crème. Sinon peau sèche.

Au fait, je n’ai pas lu son dernier livre, qui est paraît-il un chef d’œuvre donc je dis peut-être des conneries, mais voilà

Houellebecq ecrit “tres bien” cette écriture maladroite et froide qui a l’air pas écrite, évidemment. Le côté edgy me fatigue en revanche. À la limite, et même si les Particules, c’est bien, La Possibilité d’une île, c’est son meilleur bouquin, parce que tout ce qu’il sait faire y est fait (au mieux), et les limites apparaissent tout aussi clairement. C’est “déprimant” si Ligotti est déprimant. (Sans m’étendre trop, même la prémisse du livre, qui est que Daniel ne peut pas avoir l’amour et le sexe (la jouissance) avec la même femme, et est donc perpétuel animal frustré, est un peu nunuche; il pourrait avoir les deux, juste pas au même moment: comme dit Zizek, when you fuck, you fuck). Puisque @fryer parle de BEE, c’est quand même beaucoup moins bien (sauf The Shards, qui m’est tombé des mains, après un début tellement bien que j’ai écrit un term paper dessus).

Je prends un bain chaud et je mets ma crème de nuit pour peaux sèches.

C'est surtout que tout le monde s'était limite barricadé (Paris I et les lycées du Panthéon ont fermé plus tôt) donc j'imagine qu'ils ont voulu prove them wrong.

Rassemblement d’extrême-droite au Panthéon hier. Le Galloux y était. Ça s’est passé sans incidents mais c’est une drôle d’ambiance: chaque groupe a l’air de se réunir quand l’un des “leurs” a été tué, là ils se font tout de même appeler “les natifs”. Il ne manque qu’un contre rassemblement pour le jardinier agressé et ça sera Gangs of New York 2023

Vraiment? On a des "ingénieurs" qui ressemblent à des personnages de Bob l'éponge plus qu'à l'univers de Giger, un alien (un!) qui n'est quand même pas très beau à la fin, et un vaisseau spatial échoué au sommet d'une colline, mais qui a trouvé le moyen de dévaster la végétation qui est en contrebas (ce qui n'a pas vraiment de sens), tout ceci sans mentionner la prothèse de Guy Pearce, et, puisqu'on parle de l'univers de Giger, et même si ce n'est pas un point strictement "esthétique", le salmigondis des transformations génétiques, parce que c'est ça qui est le plus important dans l'univers de Giger: si je me souviens correctement, donc, le mec de Noomi Rapace, parce qu'il est très con (comme tout le monde) et enlève son casque d'oxygène sur une planète étrangère pour fumer une cigarette (! mais je passe), attrape un parasite dans son oreille, baise Noomi Rapace et le lui transmet, il se développe en calamar blanc étrange qu'elle se fait arracher en césarienne par un appareil de chirurgie designé pour les hommes (je passe...), et doit encore féconder un ingénieur pour donner naissance à... un truc, qui certes ressemble plus ou moins à un alien tel qu'on en voyait dans la saga originale. Ce délire avec ce que j'ai presque envie d'appeler les "médiations" de la génération de l'alien est doublé dans Covenant, parce que là on ne sait même plus par où l'alien sort: il sort parfois par la bouche, parfois par le dos, jamais par les fesses dans mon souvenir, mais c'est assez libre.

Le début est nul

Vraiment? On a des "ingénieurs" qui ressemblent à des personnages de Bob l'éponge plus qu'à l'univers de Giger, un alien (un!) qui n'est quand même pas très beau à la fin, et un vaisseau spatial échoué au sommet d'une colline, mais qui a trouvé le moyen de dévaster la végétation qui est en contrebas (ce qui n'a pas vraiment de sens), tout ceci sans mentionner la prothèse de Guy Pearce, et, puisqu'on parle de l'univers de Giger, et même si ce n'est pas un point strictement "esthétique", le salmigondis des transformations génétiques, parce que c'est ça qui est le plus important dans l'univers de Giger: si je me souviens correctement, donc, le mec de Noomi Rapace, parce qu'il est très con (comme tout le monde) et enlève son casque d'oxygène sur une planète étrangère pour fumer une cigarette (! mais je passe), attrape un parasite dans son oreille, baise Noomi Rapace et le lui transmet, il se développe en calamar blanc étrange qu'elle se fait arracher en césarienne par un appareil de chirurgie designé pour les hommes (je passe...), et doit encore féconder un ingénieur pour donner naissance à... un truc, qui certes ressemble plus ou moins à un alien tel qu'on en voyait dans la saga originale. Ce délire avec ce que j'ai presque envie d'appeler les "médiations" de la génération de l'alien est doublé dans Covenant, parce que là on ne sait même plus par où l'alien sort: il sort parfois par la bouche, parfois par le dos, jamais par les fesses dans mon souvenir, mais c'est assez libre. Les personnages sont surtout tous débiles. Et il n'y a aucune identification possible, ni contre-identification, fascination pour le mal, il n'y a rien. Il y a juste Michael Fassbender qui joue un robot, mais c'est devenu un tel meme qu'on a du mal à imaginer Michael Fassbender jouer autre chose, maintenant, qu'un robot blond et nu, filmé par un vieux réalisateur de pub qui se prend pour Wagner. Il faut que je retourne au cinéma. Je vais peut-être regarder The Killer ce soir (le dernier Fincher, sur Netflix), mais on m'a dit que c'était chiant.

A utiliser comme un outil de travail, pas pour une lecture intégrale Surtout pas. Après on va se taper des threads de 50 p avec des questions absurdes sur le droit de propriété. Retrospectivement j’ai vraiment perdu un temps fou à lire les Autrichiens, ignorant les plus originaux (Kirzner, Lachmann). Ça crée une sorte de pensée-réflexe où le problème est toujours l’état et la solution la privatisation (et on généralise ensuite à l’analyse culturelle en exportant grossièrement des trucs comme l préférence temporelle qui définit mtn le degré de civilisation…). Dans ce domaine, et ça a été dit, on retiendra de Mises son texte fondateur sur le calcul économique et les travaux autour du business cycle, Rothbard est un bon vulgarisateur (MES, Making Economic Sense) et un bon propagandiste in some of his moods, mais sinon aussi un mec très chtarbé, et Hoppe a le bénéfice de l’original, mais quand il essaie de faire de la philo c’est nul, et il est plus dogmatique que les deux autres réunis. Et c’est ça le plus gros problème. Tu lis Rothbard et cie et ça rend quasiment tout le reste illisible (en gros “tout le monde est socialiste sauf moi”).

Perso Hayek, Rules and order Jasay, The State Buchanan, The Limits of Liberty Gray, Gray’s Anatomy Les classiques Locke, Second treatise Burke, Reflections… Tocqueville, De la démocratie en Amérique (long) Pour une perspective historique Nemo, Histoire du libéralisme en Europe. Je signale aussi que sa thèse sur Hayek vient d’être réimprimée aux Puf

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