Vilfredo

hein?

Tiens Bill Burr, toujours fidèle à lui-même: Bill Burr's 'racist' and 'sexist' Grammys routine sparks outrage among liberals Je partage surtout pour ce passage: why am I not surprised

Moi aussi d'ailleurs le sexe en général ça demande tellement de concentration que je crois que je vais arrêter

Ok, alors dans le bouquin que je lis (P Singaravélou (dir.), Les Empires coloniaux, vachement bien), aucun des deux n'est mentionné, donc je les lirai (j'ai lu The Ascent of Money du premier, mais ça ne parlait pas de la colonisation, qui est pourtant sa spécialité, je sais) parce que je ne connais pas grand chose à l'Inde. Je vais m'aventurer à faire un parallèle avec qqch que je connais mal mais quand même mieux: est-ce que tu dirais que la France a permis de constituer l'Algérie comme nation, dans la mesure où la colonisation a permis de fait une circulation, un brassage de la population, notamment dans les villes, et l'émergence de héros nationaux de résistance (Abdelkader, El-Moqrani, l'émir Khaled) autour de questions touchant justement à l'attribution de la nationalité (je pense au décret Crémieux, à la grande loi de 1889, aux émeutes à Oran en 1898, aux débats autour du projet Blum-Viollette dans les années 30), menant le FLN à parler de guerre de libération "nationale," alors qu'à proprement parler il n'y a pas de nation algérienne avant 1962? Bien entendu, on parlerait là d'un effet indésirable, puisqu'on pourrait argumenter que ce que la France essayait de faire était d'inventer une tradition rattachant l'Algérie à l'époque romaine, assimilant les Bureaux arabes aux Praefecti gentium de Rome etc. (ce que EJ Hobsbawm appellerait l'"invention de la tradition" et ce que D Rivet désigne en parlant de la "quête de pérennité" dans les protectorats), donc question subsidiaire: est-ce que tu parles/parlerais d'un effet intentionnel de constitution nationale pour l'UK/pour la France? Le temps de rédiger ma super longue question, @PABerryer m'a grillé

La circulation des élites c'est un vieux truc en sociologie. Je pense que c'est mal poser le problème. A la limite requérir un niveau décent au bac (si on admet l'idée de la nécessité d'un examen au niveau national), du genre du bachot, et on verra bien si tout le monde y accède (sans doute pas).

Je ne suis pas sûr de te suivre: tu compares les réalisations de la colonisation turque/whatever vs. celles de la colonisation anglaise ou tu penses que la haute valeur culturelle (quoi que ça veuille dire) d'un peuple est un bon prédictif des réalisations de sa colonisation? Ou autre chose, parce que je ne suis d'accord avec aucune des branches de cette alternative. (C'est un peu facile mais je préfère l'Inde colonisée par rien du tout.)

https://imgur.com/gallery/khi2qIG En même temps ce mépris de l’Asie est logique pour qqn qui a baigné dans la Philo de l’histoire de Hegel...

Après les axiomes décrivent-ils la réalité ou sont-ils ce à travers quoi on perçoit la réalité Il n'y a pas de perception pure, il y a toujours un modèle utilisé pour corriger un autre modèle (Hawking parle de 'model-dependent realism'), et le modèle est requis pour décrire l'observation (par exemple des maths bizarres pour décrire le comportement de certains objets microscopiques; dans The Grand Design, Hawking explique que les quarks existent dans un modèle conforme à l'observation du comportement des particules subatomiques). C'est une forme d'instrumentalisme. Si je comprends bien ce que @Lancelot écrit parfois à propos des maths dans les threads d'épistémo, on pourrait dire que le cerveau fait la même chose en modélisant le monde que les scientifiques. Popper écrivait déjà qqch d'approchant en disant que la perception fonctionnait par conjectures et réfutations. Et ensuite on peut faire un modèle scientifique du fonctionnement du cerveau etc. L'input que reçoit le cerveau n'est pas la représentation, le cerveau crée la perception (une interprétation) à partir de la sensation. J'ajoute que c'est le principe du modèle de ne pas être la réalité. Sinon autant dire qu'un camembert est un camembert de combien il me reste de camembert à manger. https://www.amazon.fr/Black-Holes-Universes-Other-Essays/dp/0553406639/ C'est encore plus vrai en éco, parce qu'on observe pas des inégalités et des PIBs sweeping majestically in the wilderness. Just as there is more to my action than my behavior, there is more to my preferences than my action. I can have all sorts of preferences that are not - and could not be - revealed in action. For example, my preference for ice cream yesterday can no longer be revealed, since I had no ice cream yesterday and any present action regarding ice cream would merely reveal a present preference for it, not a past one. And yet, I have introspective knowledge of my ice cream preferences from yesterday. Similarly, I can never reveal my preference for products at prices other than the market price, but by introspection I can know them. https://econfaculty.gmu.edu/bcaplan/whyaust.htm

C’est vrai en macroéconomie mais est-ce vrai en micro? Tu le dis après en parlant des expériences de Vernon Smith mais Je pense aussi aux expériences de thaler sur le théorème de coase (comme ex concret). Je pense à lui parce qu’il discute des problèmes épistémologiques de l’expérience en labo (petits enjeux etc) Et puis il y a le pb général de le labo/la réalité. Peut-on vraiment reconstituer les circonstances ceteris paribus Ensuite je trouve un peu difficile à comprendre l’idée que la méthode déductive est intéressante ssi on prête attention à vérifier les hypothèses fondamentales. En toute logique hypothético-déductive on n’a pas à vérifier les prémisses, on se les donne juste et ensuite on essaie d’être juste cohérent. Nonobstant, il y a un côté apodictique de certaines lois économiques (je pense en particulier à décroissance de l’utilité marginale et à la notion de préférences révélées, parce qu’on ne peut pas vérifier l’adéquation des préférences de l’individu a ses achats : ses achats sont littéralement ses préférences) qui résout, en particulier pour les Autrichiens, le problème (cf le débat avec Caplan mais je ne sais pas dans quelle mesure ça ne sort pas un peu du cadre académique). La méthodologie des deductivistes comme tu dis c’est un peu les Essays on Positive Economics de Friedman, et dun point de vue philo des sciences, je trouve ça utile de placer le débat dans le contexte de l’influence sur cette approche du néopositivisme logique et de l’empirisme de Carnap par exemple. C’est une filiation que décrit et critique bien sûr Hoppe (Economic Science and the Austrian Method) mais on trouve aussi un bon topo sur le sujet dans La Pensée libertarienne de Sébastien Caré. Dans The Poverty of Historicism, Popper discute de ces modèles des néoclassiques du comportement humain qui partent du principe dun “agent 0”, C’est a dire pas de l’homme comme il est observé mais de l’homme tel qu’il agirait s’il se conformait à certaines lois. Et oddly enough C’est cet homme fictif qui permet de rendre intelligible des phénomènes réels, que l’observation purement empirique n’éclaire pas. Cest le topos du “comme si”, que Dawkins pousse à son extrémité dans Le gene égoïste par ex en disant qu’un joueur de basketball joue comme s’il calculait la trajectoire de la balle en expert de balistique et de physique comme Ripley dans Alien resurrection. Bon pas sûr que ça simplifie par contre. Sinon, la encore simple suggestion, mais pourquoi pas évoquer l’usage des maths en éco? Ça tape en plein dans la problématique de “comment modéliser le comportement humain?” Mais malheureusement mes références seraient assez extra académiques aussi (il y a un texte de Rothbard dans Économistes et charlatans je crois, et la defense par Hayek des maths). C’est aussi lié aux débats sur l’application des outils de l’économie a d’autres champs (genre l’analyse économique du droit avec Posner). Ok maintenant pour simplifier: pour argumenter qu’on ne peut pas vérifier a posteriori les lois éco je propose d’une part de dire que dans l’approche de Friedman les Lois sont des règles pour formuler des prédictions et que les faits nous permettent non pas de vérifier mais de falsifier les théories. Un truc faux se spot plus facilement qu’un truc vrai (parce que too many factors etc comme tu dis: pour un truc vrai, il faut que tous les facteurs soient au rdv tandis que pour un truc faux, il suffit qu’un seul facteur n’agisse pas). Ex on s’est rendu compte que la stagflation posait des pbs aux keynésiens. Autre ex on s’est rendu compte que la courbe de Philips c’était des craques, @Rincevent m’avait expliqué pourquoi. d’autre part ça dépend de comment on définit les variables. Les débats sur les inégalités sont souvent des débats de définitions. Comment la mesure ton précisément vu que c’est si complexe? On calcule des index. La critique de Taleb est intéressante. Autre tip : pour parler du problème de l’être humain qui est son objet d’étude tu peux faire comprendre ça avec les prédictions auto réalisatrices. Ex simple les agences de notation. Hope it helps j’espère que les économistes du forum auront des choses à ajouter

Je voulais dire que la fanfic était peut-être une façon détournée d’exprimer ses fantasmes sur Megille @personnesconfusedparmonprecedentpost btw mon post Imgur a été removed for violating community standards . C’était un extrait de Donna Tartt. Monde de merde

Normalement c’est le latin ou le grec le cours kink Après je demande à lire mais peut-être que megille est rogue qui surprend la demoiselle dans Poudlard et qu’elle invite @Mégille à une sorte de role play ou, ce qu’à dieu ne plaise, à une petite séance photos déguisée

A ce sujet https://www.nbcnews.com/feature/nbc-out/rand-paul-criticized-trans-gender-mutilation-remarks-rachel-levine-hearing-n1259004 et ce fact-checking qui donne des envies de baffes https://www.statnews.com/2021/02/26/sen-rand-paul-misunderstands-transgender-medicine-heres-the-truth/

Finalement un INTP low carb comme lui serait passé incognito sur liborg donc

Ce sont les moins cultivés? Les ploucs de mon village de vacances votent tous Le Pen mais ils ne connaissent pas Zemmour houellebecq ou finkie

Surtout pourquoi ne pas écrire plus simplement: quand un noir tape un trans tu fermes ta gueule?

et sinon vous aimez pas la téléréalité, nooon

Ça dépasse mes connaissances mais c’est dans doute qqch qui a du occuper Thomas et ses copains so maybe look into that

Note 1: la vertu n'a pas le même sens dans la Politique, parce qu'on distingue d'autres classes de vertus sociales (vertu du gouvernant/vertu du gouverné). Aristote écrit qu’il y a une différence entre la vertu de l’homme de bien (que tous les hommes libres ne peuvent avoir) et celle du citoyen (que tous les citoyens ont, mais elle dépend de la constitution, alors que la vertu de l’homme de bien est invariable) et que tous les citoyens ne sauraient être des hommes de bien (Politique, III, 4; mais il dira le contraire au chap. 18) : en effet, la cité est formée d’éléments dissemblables et ne peut donc être composée de citoyens tous hommes de bien, car il n’y a qu’une seule manière d’être un homme de bien. Mais dans le cas particulier du chef, la vertu du citoyen et celle de l’homme de bien se confondent : c’est la prudence (tiens!), alors que le bon citoyen n’est pas nécessairement prudent. Aristote est donc quand même cohérent, la prudence reste la vertu rectrice. La vertu du bon citoyen, quant à lui, consiste simplement à bien gouverner et bien obéir. La définition du citoyen change donc selon les régimes (III, 5), considère Aristote, alors qu’il affirme que dans l’Etat idéal, les artisans ne devraient pas être citoyens. Ils ne le seraient pas dans une aristocratie, car la vie d’homme de peine est incompatible avec la pratique de la vertu, mais ils le seraient dans une oligarchie, car ils peuvent fort bien être riches. Note 2 : il faut peut-être avoir en tête les concepts de la Métaphysique pour comprendre cette notion d'habitude. Dans quelle mesure le flûtiste, qui a la puissance de jouer de la flûte, peut-il être comparé au vertueux qui aurait la puissance de bien agir? La différence est que l'action vertueuse n'est pas seulement une question de savoir faire mais d'état (ou de "caractère"; la justice est définie comme un "état" par exemple, et comme la vertu finale, dans Nicomaque V). Well c'est pas étonnant parce que la puissance au sens de dynamis c'est la puissance du bien comme du mal, et c'est pourquoi il faut qu'intervienne le choix de la fin (bonne ou mauvaise). Je distinguerais pour être synthétique le bonheur comme une actualité (energeia, par contraste avec la puissance, dynamis), rendue possible par des vertus qui sont dynamiques mais stables, développées par l'habitude (un peu comme savoir jouer de la flûte). Mais pour @Ultimex, je vais essayer d'articuler puissance et habitude, à partir surtout de Théta, 1. Alors la dynamis a deux sens : d’abord la puissance pour A de produire un changement dans B et ensuite la possibilité de ce changement d’état. On parle de puissance d’être ou de puissance de devenir. Aristote s’oppose à Parménide et à sa métaphysique dépourvue de changement ("l’Être est ; le non-être n’est pas"), à quoi Aristote oppose le non-être relatif qu’est le devenir sensible qui se distingue aussi de la matière platonicienne qui n’était que pure réceptivité alors qu’elle tend, dans Aristote, vers la forme comme la femelle désire le mâle. La matière est indéterminée mais elle n’est pas une confusion purement négative : la forme permet de la doter d’une positivité que le platonisme lui nie. Le possible n’est pas seulement le pensable, c’est donc "un réel du second degré" (Tricot). L’energeia est l’acte qui réalise la dynamis et fixe son ambiguïté. L’energeia peut être hors de l’agent (la maison bâtie), auquel cas il y a un mouvement qui se distingue de l’acte (on n’a pas bâti la maison avant d’avoir fini le bâtiment), ou dans l’agent (la vue), auquel cas on ne distingue pas l’acte de l’actualisation (vivre et avoir vécu sont une même chose, bâtir et avoir bâti, non). Elle peut être activité immanente ou transitive. Mais l’actualisation de l’ambiguïté de la dynamis a plusieurs degrés. La possibilité pure s’actualise dans une hexis (habitude) et on a une double analogie entre la science/l’ignorance d’une part et l’acte/la puissance de l’autre et l’habitude pratique de la science (theoria) et la science simplement possédée et non mise en pratique (à l’image des oiseaux de la volière dans le Théétète, mais Aristote préfère évoquer dans De l’âme l’image d’un homme qui dort (et qui n’a que la science non pratique, épistémè) et d’un homme qui veille). De là, on peut développer l'articulation entre habitude et prudence (plus précis que "vertu") mais ça je crois que j'ai déjà un peu fait le boulot non? Enfin outre le schéma de mon "post de référence" (so proud), il faut juste bien garder l'idée que les deux sont rassemblées dans la décision. https://muse.jhu.edu/article/25950/pdf Oui. D'ailleurs la cause finale de la Cité est le bonheur. Oui je comprends. J'ai envie de dire oui mais je ne vois pas de passage où Aristote parle de la réforme morale d'un homme au tempérament lâche (ce qui ne veut pas dire qu'il n'y en a pas), en revanche, j'ai en tête les passages où il dit qu'on est responsable de développer telle ou telle habitude ou tel ou tel caractère. Il ne faut juste pas faire d'Aristote un ascétique ou un intellectualiste. L'action morale résulte d'une orientation positive du désir raisonnable (la volonté si on veut) de l’agent vers le bien.

Et selon Ricoeur, ça commence avec Descartes On peut parler de volonté dans Aristote juste pour le champ éthique: la différence entre les actions volontaires (vider la cargaison pour sauver le bateau dans la tempête) et involontaires (être poussé par le vent), qui permet de déterminer de quoi on est responsable. Après la notion moderne de volonté, peut-être, et surtout quand on commence à penser la volonté en termes métaphysiques (tout concept de volonté étant absent de la métaphysique d'Aristote). Mais il faut bien traduire boulomai. J'avais d'abord écrit , qui est plus clair, si on garde bien à l'esprit que la fin n'est pas une fin ultime mais la fin de notre action individuelle, la bonne fin (étant donné qu'il n'y a pas de bons ou de mauvais moyens). Mais le Souverain Bien est toujours défini comme une activité, ce n'est pas un truc qu'on atteint et qui est extérieur à l'action en situation (à une praxis). Ce n'est pas l'ataraxie. Être vertueux, c'est une forme d'excellence, mais un flûtiste est excellent parce qu'il pratique la flûte, même si l'apprentissage de la flûte n'est pas totalement analogue à l'apprentissage de la vertu. Je ne suis pas sûr que l'apprentissage soit de l'abnégation, parce qu'être vertueux n'est pas contraire à être heureux. En outre, c'est ce qui parachève la nature humaine, qui est la fin heureuse. Il peut y avoir de l'abnégation dans la mesure où il peut être nécessaire de renoncer à des biens extérieurs (mais en même temps j'ai dit que pour Aristote, ce côté-là était un peu limité). Mais ça me fait penser que la vertu est toujours sociale aussi dans Aristote, et qu'on est d'autant plus vertueux qu'on vit dans une Cité vertueuse (et donc que la boucle de rétroaction positive n'est pas limitée à l'échelle individuelle). Enfin ce ne sont pas des questions de noob, ça me force à préciser des trucs qui pour moi non plus ne sont pas forcément clairs. Pour continuer la discussion d'ailleurs, et vérifier des trucs, https://plato.stanford.edu/entries/moral-character/

Oui pour moi c'est ça. Bah sinon le reste de ton message m'intéresse beaucoup mais je ne peux pas ajouter grand chose. A part que je vais lire Sauer (tu avais déjà mentionné) et Haidt (The Righteous Mind je suppose?) quand j'aurai le temps. Par contre j'ai pensé à un petit truc en réponse à @Rincevent qui dérive de ma lecture récente de Sandel sur la pluralité des vertus. Soit on fait passer le juste avant le bien, soit on considère que cette neutralité n'est pas tenable, sachant que pour la première vision, celle de Rawls, un consensus autour des principes de justice est obtenu non en dépit de mais de façon compatible avec les différents "biens" (ou systèmes de vertus, par exemple les religions), et c'est ce que Rawls appelle le consensus par recoupement, alors que pour Hume par exemple (je parle sous l'autorité de Sandel), la justice disparaît dans les formes d’association extrêmement heureuses ou malheureuses. L'idée que la vertu est contextuelle est bien illustrée par un exemple latin qu'on trouve dans Horace et les Curiaces de Dumézil, mais je suis nul en mythologie donc je raconte l'histoire avec mes mots: un mec (Horace je crois) reviens de la guerre et à la guerre il faut être furatus (furieux), donc avoir la furor, mais pas dans la cité. Hors le guerrier en question continue d'avoir la furor même après avoir passé la porte de la ville, donc on le condamne à marcher sous une sorte de portique symbolique, qui représente le passage du monde de la vertu guerrière à celui de la vertu en gros domestique et civile. Je ne sais pas si 1) il développe davantage sa conception des vertus dans un cadre communautarien dans ses autres livres 2) s'il diffère beaucoup là-dedans des autres communautariens (Taylor par exemple). @F. mas, @Mégille ?

j’adore le contraste de registre entre “cela” et “gros con” C’est un peu comme “ferme la monsieur, définitivement” (malheureusement je ne sais plus où j’ai entendu ça) Par association d’idée ça me fait penser que les jeunes bruyants en groupe quand je les dépasse dans la rue m’appellent “monsieur” a moitié parce que je ne suis pas dans leur groupe à moitié pour se foutre de ma gueule (je pense)

Oui dans le cadre de Berlin c’est un débat sur la compatibilité des systèmes moraux dans le cadre libéral (le débat entre le juste et le bien) non?

Oui, je comprends, je suis sans doute trop influencé par le cours de psychométrie de Peterson qui explique que, pour savoir si quelque chose est réel, en gros, il faut trouver une corrélation entre ce truc et qqch de réel (par exemple, le QI est réel parce qu'il est très hautement corrélé à la réussite professionnelle ou aux résultats scolaires; de façon un peu différente, le politiquement correct existe parce que des corrélations/tendances ressortent d'une factor analysis d'un questionnaire sur-échantillonné). Ce n'était pas un choix de mot très heureux, j'aurais juste dû écrire "indépendant de la volonté". Alors justement ça prête à débat. Il y a plusieurs façons d'être immoral, mais je ne sais pas s'il y a un gros consensus sur l'idée qu'il y aurait plusieurs façons d'être moral ou vertueux, bien qu'il y ait incontestablement plusieurs vertus. Il y a bien dans Aristote l'idée importante que l'homme vertueux est la mesure du juste. C'est un peu comme un modèle. Maintenant, on ne peut devenir prudent (càd vertueux, la traduction de phronimos prête à débat mais il faut être un peu obtus pour traduire autrement) en appliquant des règles. La vertu ici s'entend comme un savoir, mais un savoir personnel, qu'il a acquis en exerçant en situation cette vertu. Le problème, c'est qu'être vertueux suppose d'avoir des qualités naturelles et des vertus morales, à savoir le courage, la pudeur et la tempérance, qui est en qq sorte le gardien de la vertu. Il y a une sorte de cercle vicieux, relevé par P. Aubenque. Ce n'est pas forcément dirimant, parce que dans l'Ethique comme dans la Politique, Aristote n'a de cesse de souligner qu'il existe plusieurs types de vertus, ajustées à l'activité considérée ou à l'être (une vertu de la femme, une vertu de l'esclave etc.), à côté de l'"homme prudent". Dans l'Ethique à Eudème, il y a un passage où Aristote écrit que l'homme prudent est celui qui désire ce qui convient quand il convient et comme il convient. On verra plus loin, à la fin du post, un exemple: l'homme courageux est courageux où il faut quand il faut etc., thereby appliquant le modèle de l'homme prudent. Il y a là-dedans un élément d'élite naturelle (car réagir à l'imprévu ne s'apprend pas), et par conséquent, pas besoin de délibérer, en théorie. En fait, le monde est si incertain qu'on a bien besoin de délibérer, mais seulement sur les moyens, pas sur les fins, ce qui rend le statut moral (par opposition à scientifique) de la délibération douteux. En effet, aussi bizarre que ça puisse nous paraître, Aristote ne pense pas que les moyens aient un quelconque poids moral (seulement les fins). Un point important ici est que, pour Aristote, alors que la vertu est louable parce qu'elle est du ressort de la morale, l'habileté ne l'est pas particulièrement, parce qu'elle est du ressort de la science, et donc qu'elle est neutre. Ce sont deux domaines bien distincts. La vertu naturelle (les qualités naturelles) est donc dépassée dans la vertu morale (la prudence), qui a à voir avec le caractère, qui est cet ensemble de dispositions que j'ai décrit plus haut. Aubenque écrit éloquemment: "L'éthique d'Aristote est peut-être la seule éthique grecque pour laquelle il n'yait pas que des bons et des méchants, bien plus, pour laquelle il n'yait pas de bons ni de méchants absolument, mais seulement des hommes en chemin vers le bien ou vers le mal." L'indéterminisme moral d'Aristote est un peu étrange, parce que, comme j'ai dit, il y a un élément "naturel" dans la vertu. Mais il faut voir deux choses: d'abord, Aristote s'oppose consciemment à Platon, pour qui le déterminisme moral a eu une toute autre figure (le mythe d'Er). Ensuite, il faut résoudre le cercle des vertus naturelles et morales: comme je l'ai écrit dans mon premier post, la vertu n'existe pas hors de la situation dans laquelle elle est exercée, et Aristote distingue les vertus (comme le courage) de la vertu rectrice (la prudence). Les éléments naturels en question entrent en jeu donc, mais ne contredisent pas l'idée que la vertu rectrice, la prudence, soit issue de l'habitude. Ils entrent aussi en jeu dans la question du rapport entre vertu et bonheur. Socrate disait qu'on ne peut être heureux si l'on est méchant (notamment dans le Gorgias), mais Aristote pense que la vertu n'est pas une condition suffisante. Il faut aussi être beau garçon (le passage vient juste avant celui que j'ai cité dans mon précédent post) Aristote écrit encore, très en phase avec son insistance sur le rôle de la responsabilité, au sujet du bonheur: A un moment, je ne vais pas citer tout le livre I de l'Ethique, mais je précise aussi, en passant, que si Aristote considère qu'il y a une "baseline" de la vertu, il n'y a pas une "baseline" pour le bonheur: Précisons donc, comme j'avais commencé à le faire, sur vertu et bonheur: Aristote inclut les "biens extérieurs" dans les conditions du bonheur, et ceux-ci, bien sûr, ne s'acquièrent pas par habitude ou enseignement. La vertu a besoin de conditions pour s'exercer qu'on pourrait séparer en (1) conditions "négatives", càd un monde imprévisible réglé par la contingence (raison pour laquelle Aristote pense que les dieux sont amoraux) et (2) conditions "positives", càd par exemple être beau garçon, et, plus sérieusement, avoir de l'argent et des amis. Le bonheur est soumis à ces conditions car il suppose la stabilité: c'est la stabilité qui crée le bonheur, ce n'est pas que le bonheur est qqch de stable (une "baseline"). Au passage, je pense que c'est un des points sur lesquels Nietzsche est si différent du reste de la philosophie morale, parce qu'il rejette toute quête de bonheur et de stabilité (en faveur de celle de la puissance). L'idée est donc qu'on a besoin de certaines qualités naturelles pour exercer certaines vertus morales, qui permettent, avec d'autres biens extérieurs, d'être heureux, mais que la vertu seule, pratiquée dans l'habitude, ne suffit pas à rendre heureux, même si elle donne à l'homme vertueux une stabilité. J'espère avoir répondu A la question de savoir s'il y avait un type d'homme vertueux A la question de savoir s'il y avait un vice/des vices, une vertu/des vertus A la question du rapport entre vertu et bonheur. Je passe, tant qu'on est dans le texte d'Aristote, à la question du courage. Non, Aristote ne pense pas qu'on puisse être courageux sans être prudent, même si ça dépend ce qu'on entend par prudent. Aristote a une définition très complexe de "prudent" dont j'ai déjà parlée, et c'est une vertu rectrice, si l'on veut "supérieure" à toute vertu comme celle du courage. Dans la définition commune, il dirait qu'un "courageux non-prudent" est un téméraire, ce qui n'est pas une vertu. Mais je ne fais que supposer, malgré les apparences, la dernière fois que j'ai lu l'Ethique en entier, c'était il y a deux ans et j'alterne dans mes réponses entre la traduction anglaise qu'a chouchou chez elle et ma traduction Tricot selon celle que j'ai sous la main. Mais ça ne fait rien, car Aristote traite spécifiquement du problème du courage dans le livre III. Il commence par rappeler que vices et vertus sont volontaires (plus besoin qu'on s'y attarde maintenant), mais émet aussitôt la nuance que nos dispositions ne le sont pas (je crois que j'avais déjà écrit ça dans le 1er post), ce qui veut dire que la vertu n'est pas une disposition mais une action (je clarifie par rapport à la fin de mon 2e post), enfin pour Aristote dans ce texte bien sûr. Ma définition de la vertu comme disposition en situation reste celle qui capture le mieux sa pensée, mais c'est intéressant de voir les nuances. On peut d'ailleurs aisément voir comment réconcilier les deux points de vue en rappelant que la disposition est cristallisée à partir d'actions volontaires. Le courage est la 1e vertu évoquée par Aristote; il la définit comme le fait de garder le juste milieu (mésothès) en situation de peur comme de confiance. Aristote insiste que certaines peurs seyent à l'homme vertueux. "One who is fearless in regard to these things is not courageous either (although the term is applied to him, too, by analogy)". La chose la plus digne d'être crainte est la mort, pour la raison qu'après la mort, plus rien de bon ou de mauvais ne peut t'arriver. Ça a l'air d'une lapalissade, mais Kant élévera un fameux argument contre ce point de vue dans la Doctrine du droit (disant qu'on peut encore salir ta réputation, à laquelle tu as un droit qui dérive de la présomptions d'innocence). L'homme courageux doit surmonter sa peur, tout en ayant peur des trucs qui méritent qu'on en ait peur, mais ni trop peu ni trop beaucoup et au bon moment et de la bonne façon (Aristote écrit souvent comme ça, mais à sa décharge, ce sont souvent des notes et pas un texte écrit de sa main.) : c'est ainsi qu'il faut comprendre "le fait de garder le juste milieu." Finalement, Aristote s'en prend une nouvelle fois à Socrate, en distinguant le courage de la connaissance, car des soldats très expérimentés peuvent se montrer de complets lâches. TL;DR sur les vertus: il y en a plusieurs, mais d'ordres différents et qui ne se combinent pas n'importe comment. Je connais un peu Aristote mais, comme je l'ai dit (et à mon regret), assez mal les auteurs "aristotéliciens" modernes, à part McIntyre, mais j'ai juste lu After Virtue. On va y remédier. Oui c'est comme ça que je comprends aussi. Je ne sais pas, je pense qu'Aristote dirait quand même que la vertu est le Souverain Bien et que tout doit lui être sacrifié (et ne ferait pas un calcul de coût-bénéfice). La vertu est plutôt vue comme un truc qualitativement incomparable.