Vilfredo

astérix comes to mind

https://en.wikipedia.org/wiki/Open-source_intelligence oups un peu plus je croyais qu'on allait mentionner interpol

Je vois que In Pursuit of Happiness and Good Government de Charles Murray ne coûte que 9€ sur amazon. Transaction utility is on. C'est bien?

ça n'a rien à voir avec rien ce que tu écris

J'attends les blagues fines Coronavirus : le test anal, jugé plus fiable, de plus en plus utilisé en Chine https://www.leprogres.fr/sante/2021/01/27/coronavirus-le-test-anal-juge-plus-fiable-de-plus-en-plus-utilise-en-chine

Je ferai sans doute plus de recherches plus tard et si je trouve des trucs je ferai un thread mais https://scholarworks.calstate.edu/downloads/zk51vk13p (ça a l'air très intéressant mais j'ai lu en diagonale et sauté à la conclusion) https://www.economist.com/graphic-detail/2018/06/07/the-stark-relationship-between-income-inequality-and-crime ceci semble aller dans le sens de JBP. Après j'ai, à vue de nez, un petit doute sur le graph de The Economist, i.e. : il y a très peu de pays dans la classe des pays très inégalitaires, par rapport à la classe des pays égalitaires. Clairement, au-delà de 50 de Gini, il y a deux trois pauv' pays qui se battent en duel. En-dessous de 50, on ne voit rien de très net, surtout pour le graph à propos de la confiance dans la police. Sur 3 graphs sur 4, entre 40 et 50, il y a vraiment à boire et à manger ("bcp" d'inégalité et 0 crime, "bcp" d'inégalité et bcp de crime, et encore 50, il faut aussi voir si c'est de l'inégalité dans un pays pauvre ou dans un pays riche).

Oh ? Tu as des sources précises ? Il me semblait que l'inégalité était un facteur neutre (voire légèrement bénéfique toutes autres causes corrigées) dans le niveau de violence des sociétés (comme la densité de population d'ailleurs). Alors j’ai une excellente source but you tell me what it’s worth

@jonathan C’est drôle parce que j’ai fait un post un peu long en répondant à ton résumé puis un wot puis une one liner et tu réponds au one liner Ta réponse fait plein de suppositions. Être libre c’est être en sécurité c’est vrai, même si ça n’est pas que ça, mais de la il ne suit pas que d’autres doivent me procurer le bien de la sécurité. Sans quoi ils ne seraient pas libres, ils seraient les instruments de l satisfaction de ma liberté. Ensuite, que en l’absence d’interventionnisme certains états de choses entraînent d’autres états de choses non souhaitables n’est pas en soi une légitimation de l’interventionnisme à moins de présupposer dès le départ que la seule valeur que l’on doive considérer dans une action sont ses conséquences (je renvoie encore à Jasay pour une discussion (et une réfutation) de ce point de vue, histoire au moins qu’on arrête de faire comme si ça allait de soi). Ça fait ensuite la supposition que l’Etat peut produire en quantité suffisante et en qualité satisfaisante de la sécurité hors rien n’est moins sûr et la dessus je renvoie à la littérature anarcap (Hoppe par exemple), encore un endroit où la séparation des principes et de la pratique t’amène, ama, a faire des sauts dans ton raisonnement. L’incapacité de l’Etat à produire des biens publics is not a bug, it is a feature. Et que les anarcap du forums ne viennent pas me mettre le nez dans mon minarchisme: je n’ai pas la réponse au problème de la sous production de sécurité par l’état mais au moins je reconnais le problème. Soit une lecture fouillée dans les années à venir du public choice et des autres grands auteurs libéraux m’apporte une réponse, soit je finirai anarcap. Inversement, tu fais comme si etre non pas pauvre d’ailleurs mais moins riche que son voisin empêchait de se protéger et alors la on ne voit pas très bien pourquoi. Il est vrai que les sociétés inégales ont tendance à être plus violentes (whatever that means mais j’y viens)mais à chaque fois qu’on analyse ces sociétés il faut factoriser l’Etat dans l’analyse: quelles régulations met-il en place, le port d’arme est-il autorisé etc. Ce n’est pas la liberté qui est bien parmi d’autres (mais j’ai déjà dit pourquoi mais tu n’as pas lu/voulu répondre), en revanche il peut y avoir des sociétés égalitaires qui posent d’autres menaces pour la liberté, ce qui nous amène à yet another assumption of yours: que la sécurité primerait sur ces autres libertés menacées dans des régimes sécuritaires qui peuvent n’en être pas moins inégaux au finish par ailleurs mais c’est une autre forme d’inégalité : en effet, on ne sait pas très bien comment il faudrait mesurer l’inégalité avant d’intervenir dans ton modèle (cf Taleb). Moi je pense que quelque définition qu’on donne ça n’est pas légitime mais si toi en revanche tu veux en faire un argument pour me piquer du fric, j’ai au moins droit à une explication. Et puis encore c’est quoi cette violence? Une violence interindividuelle peut-elle être comparée à une violence de l’oppression etatique? Si oui, pourquoi en préférer une à l’autre? Comment généraliser cette préférence à la société entière pour la rendre légitime? Je laisse de côté le dernier paragraphe qui est assertif et ne démontre rien de ce qu’il affirme (d’où l’intérêt de mettre les mains dans le cambouis).

Les inégalités économiques ne privent personne de liberté.

Une tribune de Tyler Cowen dans Bloomberg sur la régulation des cryptos et le récent accord de Kraken avec l’état du Wyoming : il est question de fusionner le secteur bancaire avec le secteur crypto à condition que les plateformes comme Kraken maintiennent 100% de fonds propres. Très informatif pour les noobs. https://www.bloomberg.com/opinion/articles/2021-01-24/regulate-bitcoin-yellen-should-leave-crypto-alone-for-now?

Anarchy is for ideal men. Passionate men must be reasonable. Je cite de mémoire la préface de The Limits of Liberty.

De certaines branches au sein de la grande famille libérale, disons (par exemple, je doute que les types de Reason Mag s'y rattachent). Oui ça n’est qu’un axe. Il y a toujours ceux pour qui la bonne vie n’est pas une question ou juste une question de développement personnel. Les Lorealistes.

Désolé pour le WoT mais puisqu'on parle de pluralisme et d'approche thick et que ça répond à @Bisounours je ne pense pas que ça soit inutile. Enfin @Bisounours me dira. Je crois qu'il y a un point de vue (celui de @JRR (toujours pas compris comment te taguer)) qui donne effectivement un rôle au gouvernement à condition qu'il soit composé de gens bienfaisants (cf. son résumé p. 2 du fil) et un point de vue "thick" défendu par exemple par @Mégille ou @Rincevent (je parle sous leur contrôle) qui reconnaît l'importance de valeurs morales comme terreau de développement du libéralisme sans faire procéder l'application de ces valeurs du rôle de l'Etat (au contraire en fait, si on reste dans une perspective libérale et non libertarienne). On peut considérer que la vertu civique, la philia (amitié) sont indispensables à la vie bonne sans penser qu'elles doivent être imposées (parce qu'elles ne peuvent pas l'être: on ne peut pas être généreux si on y est forcé, ce qui laisse songeur quand on pense à la non-assistance à personne en danger par exemple). Un axe de la pensée libérale, me semble-t-il, est de défendre, plutôt que l'action politique, la culture de vertus qui limitent par le bas l'extension de l'Etat. Cf. les théories de la tyrannie de la minorité qui ne fonctionne que si la majorité est "flexible" dans Taleb (on retrouve ça dans Buchanan et Arendt), les analyses de Searle sur les émeutes à L.A. en 1992 où la police arrête les honnêtes gens simplement parce que les émeutiers sont trop nombreux. On retombe donc dans l'état de nature, ou plutôt on se rend compte qu'on en est jamais sorti. On rend simplement cet état de nature viable en appliquant certaines règles de conduite, sans forcément le savoir: on peut savoir comment faire avant de savoir ce qu'on fait, selon une distinction de Ryle qui a beaucoup compté pour le "rationalisme critique" hayékien. Arendt en déduit qu'on a besoin d'institutions apolitiques comme l'université (ce qui peut faire sourire aujourd'hui) pour jouer un rôle politique de régulation dans la société. Les anarchistes (au sens: "de gauche") sont donc, du point de vue de cet "ordre" bottom-up, une menace, car ils rejettent, au nom de l'anarchie et de la résistance à l'oppression de l'Etat, des règles de conduite qui permettent justement la subsistance d'un ordre qui minimise l'extension de l'Etat (une "anarchie ordonnée" (1)). "Consider ordinary conversation in a multiperson group. Communication does take place through some generalized acceptance of the rule that only one person speaks at a time. Anarchy works. It fails to work when and if individuals refuse to accept the minimal rule for mutual tolerance." (Buchanan) C'est donc un peu compliqué de s'assurer, par exemple, que la majorité ne soit pas flexible, pour que la minorité politisée de tyrannise pas tout le monde. Mais vous voyez bien que laisser l'Etat le faire, c'est déplacer le problème, d'abord (1) parce que logiquement, c'est une autre minorité qui dirige la majorité et que (2) il y a la critique de l'efficience de cette intervention. Contrairement à JRR, je ne fais surtout pas de distinction entre les deux pôles de la critique libérale. L'existence de l'Etat provoque une modification des "principes", des attitudes, des vertus. Si l'on sépare les principes de la pratique (séparation peu pertinente), on se prive de l'analyse des forces de friction émergeant de la simple existence de l'Etat, ce que Jasay appelle l'effet d'"addiction", ce que Tocqueville a décrit en termes de déréliction de l'esprit d'initiative en France comparé aux USA. Et je ne parle même pas de la perspective praxéologique. Cette conception bottom-up que j'ai esquissée ("ils ne sont grands que parce que nous sommes à genoux") vient en partie du fait que le libéralisme, historiquement (si on remonte à Hobbes ou Locke), vient du rejet du fondement transcendantal ou divin du pouvoir en faveur d'une conception artificialiste (Hobbes) et conventionnelle/consensuelle (Locke), ce qui ne veut pas dire athée ou hostile à la religion (il n'y a pas plus chrétien que Locke). L'Etat est une institution qui ne vaut que tant qu'elle est reconnue, comme la monnaie ou la propriété privée (ce que Searle appelle des "faits institutionnels"). Les règles de conduite sont donc ce qui permet à l'Etat de fonctionner. Il existe différentes perspectives sur leur sélection, qui recoupent les différents points de vue sur le DN. Hayek, par exemple, considère que on agit avant d'être capable de pouvoir verbaliser les règles de notre action; ces actions sont sélectionnées par l'évolution comme les plus bénéfiques au human flourishing et viennent grossir le droit coutumier. Mais ça n'est pas sans provoquer quelques débats (cf. les critiques de John Gray). Cela dit, les deux conceptions du DN moderne (évolutionniste et rattachée au droit coutumier, ou dérivé de Dieu et connu par l'usage de la raison), n'ont rien de particulièrement libérales, et Hayek reconnaît son dû envers la pensée politique médiévale, qui inverse également le rapport entre l'Etat et la loi que nous avons, nous, Modernes (ce qu'on peut appeler une forme de "décisionnisme"). La loi est l’expression de la justice, à l’inverse de notre conception moderne, qui fait de la justice l’application de la loi. C’est parce que dans la philosophie politique moderne, la loi est l’expression de la souveraineté en acte, alors qu’à l’époque médiévale, la loi préexiste au pouvoir, qu’il s’agisse de la loi divine ou bien de la loi coutumière. Il ne faut pas oublier (1) que la perspective évolutionniste court-circuite la notion de contrat, qui, par définition, suppose une expression explicite et verbale des règles sociales. Il y a une tension ici entre libéraux contractualistes et non-contractualistes (2) qu'il existe d'autres conceptions du DN, je ne prétends pas à un exposé exhaustif. Toutefois, je me demande parfois dans quelle mesure Hayek n'entre en fait dans aucune des deux cases (DN moderne/DN classique), à cause notamment de son usage du terme kosmos (/HS). Tant que les règles de juste conduite sont spontanément appliquées, la loi (l'expression explicite des règles) est superflue; quand l'anarchie devient invivable (notamment à cause des mouvements irrationalistes, étatistes, constructivistes, ce que décrit Hayek dans La Route de la servitude, ou la tyrannie de la minorité sur une majorité plus ou moins consentante (Taleb)), l'Etat devrait prévenir cette tendance en préservant l'Etat de droit de la "démocratie totalitaire", pas en faisant des lois pour faire appliquer les règles de conduite (ça serait absurde) mais dans la perspective d'une législation sur le gouvernement (et non sur les individus), ce que Hayek appelle la thesis, qui est à la taxis ce que le nomos est à l'ordre spontané (kosmos); le problème est que la formulation explicite de ces règles spontanées est réductrice, imprécise, impossible à effectuer parfaitement. C'est pourquoi le libéralisme ne voit pas dans l'Etat la solution de l'implémentation de ces règles de conduite nécessaires à son bon fonctionnement. C'est aussi de là que vient une critique du libéralisme comme une forme d'anti-politique ("il n'y a pas de politique libérale, il n'y a qu'une critique libérale de la politique" écrit par exemple fameusement Schmitt dans La Notion de politique). C'est le sens de l'opposition hayékienne entre taxis (ordre conscient au sens d'organisation: l'exemple est un ordre de bataille) et nomos (dont dépend l'"ordre spontané"), et c'est la raison pour laquelle il critique la part de constructivisme de la philosophie juridique de Locke (un contractualiste, donc un constructiviste huhu), parce qu'il participe, selon lui, de l'idée que toute loi doit être explicite, ce qui nous enferme dans une impossibilité à préserver une part d'anarchie selon Hayek/Buchanan. "What has been promulgated or announced beforehand will often be only a very imperfect formulation of principles which people can better honour in action than express in words." Dans mon premier post, c'est pour cette raison que je faisais référence à Charles Murray pour illustrer l'idée d'une corrélation négative entre réglementation et lien social. Il ne faut pas trop croire en la politique. De là procède une tendance libérale à la critique, au-delà du constructivisme, de l'utopie etc. Considérer que ce qui nous est essentiel, c'est notre positionnement politique ou nos convictions politiques est déjà une idée constructiviste, qui entrave l'implémentation non-politique/spontanée des valeurs sociales/civiques d'une société libre. Des notions comme la philia grecque ou la fraternité révolutionnaire viennent à l’esprit. Les fraternités, comme chez les francs-maçons par exemple, se construisent en analogie avec la fraternité génétique, mais leur application pose un problème, qui est celui du saut entre droit privé et public. La fraternité génétique implique une obligation naturelle, qui n’est pas légale, mais qui n’est pas non plus pure politesse : il s’agit d’une obligation conforme à la nature des choses, comme l’assistance alimentaire entre frère et sœur et le remboursement d’une dette. Sa transposition dans la sphère publique génère une fraternité à la fois exclusive et inclusive (très visible dans la masse révolutionnaire et son hostilité à l’égard des royalistes), un peu sur le modèle des amis de Schmitt. C’est ainsi que le pense Saint-Just, dans son discours du 9 thermidor an II, où il en appelle à la chute des factions pour que règne l’amitié générale. Dans son texte inachevé, les Institutions républicaines, il imagine une "institution des affections", au premier rang desquelles l’amitié, socle juridique fondamental (!). Pour éviter de sombrer dans le totalitarisme, il faut se montrer un rien plus subtil ; à l’évidence, le droit ne peut instituer l’amitié, ce qui ne veut pas dire qu’il ne faille pas que, pour qu’il y ait du droit, il n’y ait pas une certaine dose d’amitié. Mais dans le sens aristotélicien, chez les amis, "tout est commun", aussi ne saurait-il y avoir de droit, càd de mien et de tien. La fraternité inclusive, c’est le privé ; la fraternité exclusive, c’est la Terreur. Une conception plus nuancée de la fraternité, qui est peut-être plus proche de celle de Jonathan, est celle de solidarité nationale, au cœur des débats des révolutionnaires et théorisée par Sieyès. Il s’agit, au départ, d’un droit au secours pour les citoyens dans le besoin. Sieyès précise toutefois très clairement que la loi ne doit pas donner un sou au paresseux plus qu’à l’ouvrier, car elle serait inégale, ni donner autant à tout le monde, ce qui serait immoral ; l’objectif révolutionnaire de fraternité entre en conflit avec le respect de l’égalité au-delà des cas d’incapacité physique (celui qui ne peut pas travailler). Un moyen de contourner ce problème est de rappeler qu’il n’y a pas, formellement du moins, de transfert d’un individu productif à un individu improductif mais un paiement d’impôts pour la collectivité, pour l’Etat. Celui qui est affamé se retrouve dans une position de créancier, mais il a une dette envers l’Etat. Celui est en position de débiteur (i.e. le contribuable) peut s’attendre à faire l’objet du même secours s’il est mis dans la même position : c’est une différence entre obligation naturelle, qui ne fait pas droit (même si c’est plus qu’une question de convenance que de régler ses dettes privées non contractuelles), et obligation publique, qui suppose un droit effectif au secours. C’est ainsi que l’on peut voir concomitamment émerger le droit-créance. Il s’agit de la possibilité de revendiquer quelque chose si on ne l’obtient pas par soi-même. Les deux sont intriqués dans l’esprit des socdems, parce que mon droit-liberté (droit de propriété, par exemple) est préservé par mes impôts, qui le violent pourtant, et qui permettent de financer les droits-créances. On peut considérer que dans l’état de nature hobbesien, le droit naturel est un droit "de" qui ne donne de droit "à" rien : un droit purement subjectif qui ne crée aucune obligation réciproque. Loin de nous permettre de sortir de l’état de nature, le seul droit naturel nous y enfoncerait. Vous avez donc là l'essentiel de la critique sociale-démocrate du libéralisme sur le terrain des vertus. L'enjeu de la réponse libérale est à partir de là d'expliquer comment des vertus peuvent naître sans coercition. D'où un intérêt prononcé pour la théorie des jeux (The Evolution of Cooperation d'Axelrod est à ce titre un bouquin important), notamment chez les théoriciens du Public Choice, et c'est de là que viennent aujourd'hui les débats autour du paternalisme libertarien (Thaler, le nudge) qui continuent d'essayer de répondre à la question de l'implémentation non-coercitive de vertus civiques. Au passage, la lecture de Misbehaving donne aussi, avec le dictator game, des exemples intéressants d'émergence spontanée des vertus de justice (les chapitres What is Fair? et Fairness games), mais ce n'est qu'un exemple dans la riche littérature sur le sujet. Est-ce que la tension entre l'Etat et les vertus civiques est plus claire? (1) Je demanderais bien à @F. mas s'il sait à qui revient la paternité de la notion d'"ordered anarchy" (Jasay ou Buchanan).

tiens tu fais du Sartre?

On est pas sortis de l'auberge les enfants

Nesspa

Je propose de regarder à la suite Ben Shapiro cuisiner une dinde et Hoppe faire des escalopes viennoises. Je sais pas je trouve que ça se marie bien.

Tiens à ce propos j'écoute Sublimissime

Oui je suis d'accord avec ça. Ça rejoint ce que je dis sur la corrélation négative entre régulation et lien social ("voisins vigilants", "associations de quartier" sont bien des formes de lien social) et sur l'inefficacité de l'Etat par rapport au privé (le problème des biens publics).

edit: oups il y avait une page 3 Je comprends pas pourquoi le libéralisme est un monisme puisque le principe de l'ordre spontané est de réguler minimalement pour ne pas entraver l'innovation et la découverte. Si c'est un monisme, c'est un monisme autour d'une essence sans contenu (qui c'est qui parlait du "libéralisme dynamique" de Hayek?). Je veux bien que l'axiomatisme dérive vers le monisme m'enfin même ça c'est débattable et de toute façon on ne réduit pas le libéralisme à l'axiomatisme. Ensuite, dans la mesure où le libéralisme sépare les questions d'éthique privée des questions de philosophie politique, son organisation théorique disons méta-disciplinaire n'est pas moniste non plus. Autrement dit, dans cette phrase: , il n'y a pas de "mais" (logiquement). Et d'ailleurs, quelles sont "toutes les autres" conditions de la vie bonne (et par là j'entends des conditions incompatibles avec la libre interaction individuelle, sinon ça n'a pas de sens)? Sinon je ne pense pas que le pouvoir politique fasse la même chose que l'Etat à petite échelle, ou alors je n'ai pas compris ce point. Tu as lu Pierre Clastres? son analyse se penche sur la façon dont des sociétés empêchent l'émergence d'un pouvoir politique, de manière que le politique et le social se confondent, et qu'on peut donc pas parler d'un pouvoir politique séparé (donc on peut pas parler d'un Etat), par exemple en ayant recours à la guerre. Là-dessus il y a une parenté Clastres/Hobbes, dans la mesure où, pour eux deux, guerre et Etat sont incompatibles. Mais alors qu'on instaure l'Etat pour fuir la guerre dans Hobbes, on fait la guerre pour conjurer le spectre de la différenciation (et donc de l'Etat) dans Clastres. Pourquoi ça détériorerait la bonne volonté des citoyens? Quelles sont les études sur l'efficacité de la répression du tapage nocturne par rapport à l'arrangement contractuel/à l'amiable entre parties consentantes? On dirait plutôt que la législation sur le sujet ne change pas grand-chose (p. 11). Une loi sur les niveaux de nuisance ne conviendra par ailleurs pas à tous (au sens où elle n'est pas Pareto-optimale), parce que tout le monde n'a pas une demande uniforme en niveau de nuisance sonore (parce que tout le monde n'a pas le même âge, la même profession, les mêmes heures de travail), donc on n'élimine pas la désutilité de ce côté-là, et ne conviendra pas non plus à tous les producteurs potentiels de nuisance, allant même à l'encontre de l'effectuation de certains accords à l'amiable. Au contraire donc, on peut argumenter que l'absence de lois incitera les acteurs à entrer en relation, à favoriser la bonne volonté dans les deux parties, et, le cas échéant, avoir recours à un juge. J'ai pas besoin de mentionner Charles Murray sur la corrélation négative entre régulation et lien social (dans Losing Ground par exemple). Le débat sur les nuisances sonores me semble une nouvelle version du débat du bien public: sans intervention de l'Etat, le bien public de la quiétude ne peut être assuré Pareto-optimalement par le marché. J'attends des raisons qui soit expliquent pourquoi le marché ne peut pas répondre au problème des biens publics, soit expliquent en quoi la quiétude est un bien public pas comme les autres. En dehors de cet aspect économique, ton post semble confondre maximisation de la liberté et maximisation de l'utilité. Je ne vois pas très bien comment on pourrait maximiser la liberté (appel à définition); je suis d'ailleurs en train de lire The State de Jasay, qui énonce justement au début du long et remarquable passage qu'il consacre à l'inanité des comparaisons interpersonnelles d'utilité qu'il est impossible de computer des "fins" telles que l'utilité et la justice dans un calcul d'utilité. Supposant donc que "maximiser la liberté" veuille dire "maximiser l'utilité", cette défense des lois contre les nuisances sonores part de la même supposition que toutes les comparaisons d'utilité. Elle justifie également une coercition ou une menace de coercition là où il n'y a pas de coercition initiale, par exemple dans le cas de nuisances sonores occasionnelles. Dans le cas de nuisances sonores permanentes, il n'est pas exact que le NAP n'a rien à dire sur les nuisances ou la pollution, bien au contraire, à partir du moment où la pollution endommage la valeur (mesurée par le prix, et pas de façon strictement subjective, mais intersubjective) de la susdite propriété. Par exemple, les habitations qui surplombent une voie ferrée sont notablement moins chères. Donc de deux choses l'une soit les nuisances sonores/la pollution n'ont pas d'impact sur la valeur de la propriété et dans ce cas elles ne constituent pas une agression/une violation du NAP et la légitimité de leur interdiction est douteuse/utilitariste. soit les nuisances sonores/la pollution ont un impact sur la valeur de la propriété et dans ce cas elles constituent une agression/une violation du NAP et on n'a pas besoin de sortir du libéralisme pour les condamner (pas plus qu'on en a besoin pour condamner tout autre type de violation des droits de propriété). Dans le cas des violations insuffisantes pour affecter la valeur de la propriété, tu n'expliques pas pourquoi cette violation d'un niveau peu élevé devrait être davantage considérée par rapport à l'exercice des droits de propriété du producteur de "nuisances". J'ajoute enfin, pour finir mon commentaire de cette citation (on appréciera j'espère mon abstinence du format quote battle pour augmenter la lisibilité des posts), que je ne comprends pas le passage sur l'obéissance aux contrats ou plutôt j'ai la même interprétation que @Tramp. Bien, merci pour le résumé. Alors sur le point 1, est-ce que le "bonheur" c'est la même chose que le plaisir? Comme le bonheur n'est pas défini, on a le choix entre penser que cette définition est vide ou qu'elle est circulaire (est-ce que le bonheur est assimilable à une norme extérieure, est-ce que c'est un ensemble de vertus (j'ai l'impression que c'est le cas pour toi, mais est-ce que c'est tout ce que l'individu considère comme étant son bonheur ou comme étant une vertu (et dans ce cas comment peux-tu convaincre un individu qu'il ne poursuit pas son bonheur/le bonheur d'autrui quand il fait X ou Y (en excluant les cas violant le NAP obviously)? Avec ce genre de questions il faut soit se soumettre à l'argument circulaire des préférences révélées, qui a l'avantage de la parcimonie, soit... soit je sais pas en fait, définir le bonheur des autres m'a toujours paru étrange)). Pour le reste je plussoie @Bisounours quand elle relève le bisounoursisme (désolé) du point 4, j'aimerais savoir si tu démontres dans ton essai qu'un environnement plus sain (encore une variable non définie qui se promène) et davantage d'emplois sont incompatibles. Enfin: Petite remarque: les libéraux font partie de la population, donc dans une optique utilitariste, s'ils souffrent de la privation de liberté plus qu'ils ne bénéficient du gain en bonheur (j'ai toujours l'impression que ton "bonheur" est le cache-sexe d'un raisonnement utilitariste mais bon), il est rationnel et, selon un utilitariste, légitime qu'ils protestent. On peut étendre ça à toute la population et pas qu'aux libéraux. dans une optique déontologique, la liberté ne se quantifie pas (cf. remarque plus haut). dans mon optique à moi, ces biens utiles au bonheur (pléonasme) des individus, les individus peuvent les acquérir eux-mêmes et n'ont aucune légitimité à demander le sacrifice d'autrui, qui pourrait d'ailleurs leur en demander autant, et le choix des critères que tu adoptes pour favoriser tel ou tel parti est un biais personnel déjà dénoncé par d'autres posteurs sur le fil. Ton "bonheur" est donc avalé dans un intuitionnisme moral qui ne présage rien de bon sur ton gouvernement bienfaisant. “At the end of the day, it is the intuition of the person making the comparison which decides, or there is no comparison.” (Jasay) rien ne te dit que ces libertés ne permettent pas plus efficacement, sur un temps plus long que l'intervention étatique, la production de ces biens; ici c'est le vieil argument sur la régulation qui entrave l'innovation, et ça rentre dans les commentaires de @Mégille sur le rôle de l'innovation, justement, dans la production de ces biens que tu considères arbitrairement comme indispensables au "bonheur", ce qui me rappelle une remarque de @Liber Pater: Which begs the question: comment t'assurer que les interventions que tu promeus ne vont pas empêcher la poursuite des innovations qui ont rendu possibles les biens que tu juges rétrospectivement nécessaires à la satisfaction du bonheur que les susdites régulations sont censées favoriser?

Oui pourquoi? Il abonde dans mon sens je crois: il souligne la gentillesse de HPL envers les individus en particulier en contraste avec sa haine de l'humanité en général (p. 44) et il a l'idée que c'est son séjour à NY, le fait que sa copine ait perdu son job, qu'il ait dû en chercher un et côtoyer des immigrés qui l'a rendu raciste (p. 125 sq.). De cette expérience il aurait tiré la plupart de ses descriptions urbaines "grouillantes". Le livre n'est pas mal. Un peu edgy quand même mais Houellebecq a fait pire.

Disons que sa position a évolué sur le sujet vers la fin de sa vie je crois: Sinon son racisme ou sa xénophobie se mélangent souvent à sa misanthropie générale, mais ils en font partie. Il n'écrit jamais de dialogues, il imagine des monstres détruire la race humaine et se délecte à les imaginer dans des descriptions riches en raffinements d'atrocité, qu'il constitue fièrement en marque de fabrique de son style et en marques d'une noblesse d'âme qui consiste à pouvoir suffisamment se distancer du monde, comme il l'écrit dans Supernatural Horror in Literature: A noter qu'on en avait déjà parlé ici J'aimerais bien lire sa correspondance.

Oui, et sur liborg de préférence, sinon je ne pourrais pas faire des quote battles dégueulasses partout +1