Éthique et tac

[Pegase]

Je me permets de poster cette vidéo qui reprend certaines critiques de l'utilitarisme et fait assez bien le tour de la question (le reste de la chaîne est vraiment bien également).

 

Globalement, j'ai l'impression que l'utilitarisme se décline en plusieurs considérations morales assez vastes (globalement, même les utilitaristes les plus obtus ne parlent pas de mettre 20% de l'humanité en esclavage pour améliorer le bonheur collectif) ce qui me questionne sur la pertinence de ce terme englobant.

 

[Mégille]

Le 08/08/2020 à 14:31, Pegase a dit :

Dans une vidéo récente de Monsieur Phi ( https://www.youtube.com/watch?v=DY_X8szLrbU&feature=youtu.be )

 

 

C'est dans la même veine que ce qu'il développait dans son "altruisme efficace" en expliquant qu'on avait le devoir moral de donner une partie de son salaire à des associations altruiste car l'éloignement de la souffrance n'est pas une excuse pour l'ignorer. Je ne m'identifie pas comme utilitariste, mais comment répondre à tout ça (sans utiliser Nietzsche).

 

Il n'y a pas que les utilitaristes qui prônent l'altruisme, hein. (et ce n'est pas anti-libéral non plus) Mon principal problème avec cette théorie est qu'elle ne se fonde pas elle-même (elle repose sur un impératif catégorique caché), et qu'elle peut donc être aveugle à ses conditions de possibilité... Les conséquences contre-intuitives peuvent être accepté par des benthamites fanatiques, j'en connais.

 

Sur le sujet de la vidéo elle-même, j'ai tendance à croire que l'éthique (la discipline) est à la morale (le comportement réel) ce que les mathématiques sont au calcul mental, tout simplement. Les calculateurs prodiges ne sont que rarement des mathématiciens géniaux, et inversement.

[Lancelot]

 

Spoiler

Peter Singer, un des philosophes les plus influents dans le domaine de l'éthique (il est notamment  le théoricien de l'anti-spécisme), s'amuse souvent à argumenter que la vaste majorité de l'humanité est hypocrite et immorale. Dans un de ses textes les plus influents, "Famine, affluence, and morality", il développe l'expérience de pensée suivante : Pendant une promenade je me retrouve près d'un étang peu profond dans lequel j'aperçois un enfant en train de se noyer. Dans cette situation je me dois de sortir l'enfant de l'eau pour le sauver. Jusqu'ici rien de très controversé. Cependant, si je pense que j'ai une obligation morale de payer un coût relativement insignifiant (comme salir mes vêtements) pour aider un enfant en train de se noyer sous mes yeux, alors j'ai la même obligation morale de payer un coût insignifiant (comme faire un don à une association caritative) pour aider un enfant en train de mourir de faim à l'autre bout du monde. Privilégier une personne proche par rapport à une personne distante serait purement et simplement une forme de discrimination. Bien sûr, admet Singer, on pourrait argumenter que nous sommes mieux placés pour évaluer ce qui doit être fait pour aider une personne proche, mais cette excuse ne tient plus dans notre monde moderne où on peut trivialement soit se renseigner, soit trouver des experts pour gérer nos dons.
 
Pourtant la distance est un élément fondamental en éthique normative, qu'il est normal et important de prendre en compte. C'est la position que je vais m'employer à défendre ici en ignorant les autres arguments et conclusions de Singer, qui découlent de son argument sur la distance. Dans ce but je vais introduire deux notions : celle d'obligation morale de moyen et celle de limitation des ressources mentales.
 
Dans l'exemple de Singer la situation est un enfant en danger de mort, et nous jugeons qu'il faut l'aider. Tout se passe bien tant qu'on reste au niveau de ce jugement théorique (il est moral d'aider cet enfant), cependant il faut que ce jugement se traduise en un moyen d'action concret (je dois faire telle et telle chose pour aider cet enfant). Cette conversion, quand nous avons une connaissance imparfaite de la situation, fait que nous agissons parfois, et malgré nos meilleures intentions, de manière contre-productive. Considérons un cas concret. En 2010 une catastrophe naturelle ravage Haïti. Des enfants sont en danger de mort et, étant disciple de Singer, je décide qu'il est de mon devoir de payer un coût insignifiant pour les aider. N'étant pas un expert moi-même, je fais un modeste don à l'ONG Oxfam qui saura gérer cet argent au mieux. En 2011 des responsables d'Oxfam sur le terrain utilisent mon argent pour organiser des orgies avec de jeunes prostituées. Ce n'est ni le premier scandale impliquant des ONG, ni le dernier, et c'est très loin d'être le pire. De toute évidence les experts ne sont pas toujours aussi fiables que prévu.
 
Se pose alors la question suivante : mon obligation morale d'aider un enfant en danger de mort s'accompagne-t-elle d'une obligation morale de m'assurer que le moyen que je choisis pour l'aider est efficace ? Si c'est le cas, par exemple, face à un enfant malade avec une boîte remplie de médicaments, mon devoir moral ne se limite pas à en lui donner un au hasard dans l'espoir de l'aider, il s'accompagne d'une obligation de lire les étiquettes et généralement faire ce qui est en mon pouvoir pour trouver un médicament qui arrange la situation (ou qui ne l'aggrave pas). C'est ce que j'appelle l'obligation morale de moyen. Dans le cas de l'enfant à l'autre bout du monde, comme nous l'avons vu, s'assurer d'avoir respecté l'obligation de moyen peut impliquer de se familiariser avec le sujet, les associations concernées et leur passif, bref de rendre la situation, intellectuellement au moins, moins distante. L'équivalence postulée par Singer avec le cas de l'enfant qui se noie, où de tels efforts ne sont pas nécessaires, est donc brisée rien qu'au niveau individuel. Mais le problème est plus profond.
 
Nous vivons dans un âge où, que nous le voulions ou non, nous sommes constamment abreuvés de nouvelles situations moralement saillantes en provenance du monde entier (guerres, catastrophes naturelles, accidents...). La position de Singer nous dit que nous devrions entreprendre de payer un prix insignifiant pour aider chaque personne affectée par ces situations comme si elle était devant nous (Singer nous refuse la possibilité de choisir a priori). L'obligation morale de moyen ajoute que nous devrions alors devenir raisonnablement experts dans toutes ces situations. Acquérir cette expertise demanderait une quantité de temps et de ressources mentales (telles que l'attention ou la mémoire) colossale, bien au-delà de celle dont dispose un être humain. Or, à l'impossible nul n'est tenu.
 
En bref, plus une situation m'est familière, moins mes jugements moraux et les actes qui en découlent seront susceptibles d'être rendus contre-productifs par mon ignorance. Associée à l'obligation morale de moyen cette proposition peut avoir deux conséquences : soit je dois suspendre mon jugement concernant les situations qui me sont trop étrangères, soit je dois devenir raisonnablement expert dans tous les domaines où, malgré moi, mon jugement se porte, avant de confirmer ce jugement et d'agir. La seconde solution peut sembler plus attirante pour un adepte de Singer mais elle a le défaut de nécessiter que nous soyons des surhommes aux ressources mentales illimitées.
 
Une ressource mentale particulièrement intéressante est la faculté morale elle-même. Dans un travail empirique récent, Süssenbach (2018) présente une expérience lors de laquelle les participants confrontés à de multiples démarchages pour des œuvres de charité présentent une baisse de leur capacité à reconnaître les émotions et de leur considération pour autrui, un phénomène nommé fatigue morale. Le fait que la faculté morale ne soit pas illimitée est parfaitement logique si on considère que notre espèce a évolué au sein de groupes sociaux restreints à quelques centaines d'individus seulement (Dunbar, 1993). Cela implique aussi que trop éparpiller nos ressources, en plus de produire des jugements médiocres ou nuisibles pour les situations qui nous sont lointaines, réduit aussi la qualité de nos jugements pour les situations qui nous sont proches. Conséquence logique d'un jeu à somme nulle, mais encore un clou dans le cercueil de la position de Singer.
 
Si je devais résumer ce qui précède en une seule proposition, ce serait que l'acte même d'exprimer un jugement moral n'est pas moralement neutre. Quelles leçons pouvons-nous en tirer d'un point de vue pragmatique ?
 
L'obligation morale de moyen implique qu'il est moralement inutile ou même contre-productif de se lancer dans des jugements et des actes hâtifs concernant des situations trop lointaines, l'exemple typique étant une démonstration purement symbolique sans autre utilité que celle d'instrumentaliser ces situations à son propre profit. Il est au contraire nécessaire de se renseigner au cas par cas afin de déterminer de manière éclairée ce qui se passe et quelle est la meilleure option. La limitation des ressources mentales, notamment la faculté morale, ajoute qu'il est d'une importance capitale de gérer correctement ces ressources. Il faut choisir ses batailles, appliquer nos jugements là où ils sont le plus nécessaires, bref se concentrer sur ce qui nous est familier, ou avec quoi nous devrions de toute manière tâcher de nous familiariser au maximum : notre situation et celle de nos proches.
 
Ce principe n'a rien de très original. On le retrouve dans des formules telles que "charité bien ordonnée commence par soi-même", "que celui d’entre vous qui n’a jamais péché lui jette la première pierre", "il faut cultiver notre jardin", ou encore "occupe-toi de tes oignons". La division du travail étant un fondement de l'organisation sociale de notre espèce, il correspond aussi au comportement humain normal plutôt que d'exiger que nous changions notre nature quand bien même nous en aurions la capacité.
 
La morale est aussi une entreprise éminemment sociale, et certains principes moraux ont vocation à être appliqués à l'échelle d'une société. Lorsque certaines manières de penser s'imposent dans un groupe elles deviennent des normes qu'il est acceptable de faire respecter a priori au sein de ce groupe. Les lois sont le sous-ensemble de ces normes suffisamment cristallisé (ne pas tuer, ne pas voler, etc.) pour que le groupe trouve légitime de les faire respecter au besoin par la force (du moins c'est le cas quand le processus n'est pas perverti par des législateurs trop zélés). La société peut alors se mêler des affaires d'un de ses membres dans la mesure où il ne respecte pas la loi.
 
Notre sensibilité morale a été forgée par les normes (civilisationnelles, culturelles, familiales...) de l'environnement dans lequel nous avons été élevés. Cependant nous avons la capacité, en notre âme et conscience et d'après notre familiarité avec une situation particulière, de ne pas être d'accord avec certaines de ces normes, de juger qu'elles sont mal représentées par telle ou telle loi ou qu'elles ne devraient pas s'appliquer dans un cas précis. Au niveau collectif les systèmes juridiques incluent typiquement des recours et une prise en compte des circonstances au cas par cas. Les normes évoluent d'ailleurs continuellement.
 
Un des principaux moteurs de l'évolution des systèmes de normes est qu'ils sont en concurrence. Dans une perspective évolutionniste, les bonnes lois constituent un avantage et les mauvaises lois un désavantage pour les nations qui les adoptent. Si on admet qu'il existe des caractéristiques suffisamment invariantes dans toutes les sociétés humaines, l’étude comparative et historique du Droit doit donc mener à la découverte de principes qui, lorsqu'ils sont pris en compte par les lois, nous permettent de survivre et prospérer. Cela ne signifie pas qu'il existe un système de normes idéal unique. Certains principes, comme celui de non-agression, peuvent avoir une portée très générale tandis que d'autres sont plus dépendants du contexte. Par ailleurs l'existence d'un principe ne veut pas dire qu'il n'y a qu’une seule manière d’implémenter ce principe.
 
D’un point de vue politique, la ramification la plus évidente est la défense dans la mesure du possible de l'absence d'interventionnisme. En effet un politicien qui m'est étranger n'a pas de légitimité pour prendre mes décisions morales à ma place. On peut généraliser cette remarque sur la distance en disant que la légitimité a priori des décisions politiques est inversement proportionnelle à la distance de celui qui prend les décisions par rapport à l'objet de cette décision. Notons qu'il ne s'agit pas d'une défense de la démocratie directe, où dans la plupart des cas chaque votant est individuellement éloigné de l’essentiel des enjeux du vote. On pourrait être tenté de les pousser à s'en rapprocher, mais on retomberait alors dans une version faible de la position de Singer avec tous ses problèmes. De manière mécanique, plus le nombre de personnes touchées est élevé, moins la décision sera légitime, ce qui favorise la subsidiarité et a l'avantage d'encourager la concurrence des normes pour que les meilleures puissent émerger et s'imposer.
 
 
Dunbar, R. I. (1993). Coevolution of neocortical size, group size and language in humans. Behavioral and brain sciences, 16(4), 681-694.
Singer, P. (1972). Famine, affluence, and morality. Philosophy & public affairs, 229-243.
Süssenbach, P. (2018). When They Come in Crowds: Charity appeals and moral fatigue. Basic and Applied Social Psychology, 40(4), 171-179.

 

La fin est surtout là pour illustrer des applications et est plus schématique qu'autre chose, mais ce ne sont pas des notions controversées ici (du moins j'imagine).

[Lameador]

On 8/8/2020 at 7:58 PM, Rincevent said:

Pour un utilitariste, la réalité a assez peu d'importance. L'important c'est la maximisation sous contraintes d'une quantité imaginaire issue d'un modèle qui n'a rien à voir avec la nature humaine (et qui doit primer sur elle en cas de désaccord).

 

Notons qu'un viol collectif est utilitariste et démocratique, puisqu'il augmente le bonheur de la majorité des participants.

 

L'argument peut sembler trollesque, mais l'idée que les individus ont des droits opposables à un groupe n'a rien d'évident pour certains (dont les utilitaristes). De façon générale, à supposer que les modèle soit justes (ce qui est une énorme supposition, on a plus de chance de gagner deux fois de suite la cagnotte de l'Euromillions), un système d'optimisation sous contraintes utilitariste risque d'aboutir à une maximisation du nombre de bénéficiares en sacrifiant quelques victimes. Un peu comme quand LFI propose de spolier les milliardaires. Il faut donc rajouter à un système moral utilitariste une exigence de consentement des utilisateurs, et notamment des "perdants" du système, à la légitimité dudit sytème. Pas certain que l'envoi de thune en Afrique pour éradiquer le trachome fonctionne aussi bien (même si je veux bien qu'on dépense la fortune de Peter Singer pour cette cause) .

 

[Johnathan R. Razorback]

Il y a 2 heures, Lameador a dit :

Notons qu'un viol collectif est utilitariste et démocratique, puisqu'il augmente le bonheur de la majorité des participants.

 

Non.

[Tramp]

Le problème de l’utilitarisme c’est pour les meurtres : comme le mort n’a plus d’utilité vu qu’il est mort, son point de vue ne compte plus. Il ne reste plus que celui des survivants et mieux vaut être populaire. 

[NoName]

Le problème de l'utilitarisme c'est que c'est fondamentalement court-termiste. Un utilitarisme long-terme devient une position éthique normale qu'on connaît ("tu ne tueras point" et pas "tu ne tueras que si le somme d'utilité blabla...")

 

  

Il y a 7 heures, Lancelot a dit :

 

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Peter Singer, un des philosophes les plus influents dans le domaine de l'éthique (il est notamment  le théoricien de l'anti-spécisme), s'amuse souvent à argumenter que la vaste majorité de l'humanité est hypocrite et immorale. Dans un de ses textes les plus influents, "Famine, affluence, and morality", il développe l'expérience de pensée suivante : Pendant une promenade je me retrouve près d'un étang peu profond dans lequel j'aperçois un enfant en train de se noyer. Dans cette situation je me dois de sortir l'enfant de l'eau pour le sauver. Jusqu'ici rien de très controversé. Cependant, si je pense que j'ai une obligation morale de payer un coût relativement insignifiant (comme salir mes vêtements) pour aider un enfant en train de se noyer sous mes yeux, alors j'ai la même obligation morale de payer un coût insignifiant (comme faire un don à une association caritative) pour aider un enfant en train de mourir de faim à l'autre bout du monde. Privilégier une personne proche par rapport à une personne distante serait purement et simplement une forme de discrimination. Bien sûr, admet Singer, on pourrait argumenter que nous sommes mieux placés pour évaluer ce qui doit être fait pour aider une personne proche, mais cette excuse ne tient plus dans notre monde moderne où on peut trivialement soit se renseigner, soit trouver des experts pour gérer nos dons.
 
Pourtant la distance est un élément fondamental en éthique normative et qu'il est normal et important de la prendre en compte. C'est la position que je vais m'employer à défendre ici en ignorant les autres arguments et conclusions de Singer, qui découlent de son argument sur la distance. Dans ce but je vais introduire deux notions : celle d'obligation morale de moyen et celle de limitation des ressources mentales.
 
Dans l'exemple de Singer la situation est un enfant en danger de mort, et nous jugeons qu'il faut l'aider. Tout se passe bien tant qu'on reste au niveau de ce jugement théorique (il est moral d'aider cet enfant), cependant il faut que ce jugement se traduise en un moyen d'action concret (je dois faire telle et telle chose pour aider cet enfant). Cette conversion, quand nous avons une connaissance imparfaite de la situation, fait que nous agissons parfois, et malgré nos meilleures intentions, de manière contre-productive. Considérons un cas concret. En 2010 une catastrophe naturelle ravage Haïti. Des enfants sont en danger de mort et, étant disciple de Singer, je décide qu'il est de mon devoir de payer un coût insignifiant pour les aider. N'étant pas un expert moi-même, je fais un modeste don à l'ONG Oxfam qui saura gérer cet argent au mieux. En 2011 des responsables d'Oxfam sur le terrain utilisent mon argent pour organiser des orgies avec de jeunes prostituées. Ce n'est ni le premier scandale impliquant des ONG, ni le dernier, et c'est très loin d'être le pire. De toute évidence les experts ne sont pas toujours aussi fiables que prévu.
 
Se pose alors la question suivante : mon obligation morale d'aider un enfant en danger de mort s'accompagne-t-elle d'une obligation morale de m'assurer que le moyen que je choisis pour l'aider est efficace ? Si c'est le cas, par exemple, face à un enfant malade avec une boîte remplie de médicaments, mon devoir moral ne se limite pas à en lui donner un au hasard dans l'espoir de l'aider, il s'accompagne d'une obligation de lire les étiquettes et généralement faire ce qui est en mon pouvoir pour trouver un médicament qui arrange la situation (ou qui ne l'aggrave pas). C'est ce que j'appelle l'obligation morale de moyen. Dans le cas de l'enfant à l'autre bout du monde, comme nous l'avons vu, s'assurer d'avoir respecté l'obligation de moyen peut impliquer de se familiariser avec le sujet, les associations concernées et leur passif, bref de rendre la situation, intellectuellement au moins, moins distante. L'équivalence postulée par Singer avec le cas de l'enfant qui se noie, ou de tels efforts ne sont pas nécessaires, est donc brisée rien qu'au niveau individuel. Mais le problème est plus profond.
 
Nous vivons dans un âge où, que nous le voulions ou non, nous sommes constamment abreuvés de nouvelles situations moralement saillantes en provenance du monde entier (guerres, catastrophes naturelles, accidents...). La position de Singer nous dit que nous devrions entreprendre de payer un prix insignifiant pour aider chaque personne affectée par ces situations comme si elle était devant nous (Singer nous refuse la possibilité de choisir a priori). L'obligation morale de moyen ajoute que nous devrions alors devenir raisonnablement experts dans toutes ces situations. Acquérir cette expertise demanderait une quantité de temps et de ressources mentales (telles que l'attention ou la mémoire) colossale, bien au-delà de celle dont dispose un être humain. Or, à l'impossible nul n'est tenu.
 
En bref, plus une situation m'est familière, moins mes jugements moraux et les actes qui en découlent seront susceptibles d'être rendus contre-productifs par mon ignorance. Associée à l'obligation morale de moyen cette proposition peut avoir deux conséquences : soit je dois suspendre mon jugement concernant les situations qui me sont trop étrangères, soit je dois devenir raisonnablement expert dans tous les domaines où, malgré moi, mon jugement se porte, avant de confirmer ce jugement et d'agir. La seconde solution peut sembler plus attirante pour un adepte de Singer mais elle a le défaut de nécessiter que nous soyons des surhommes aux ressources mentales illimitées.
 
Une ressource mentale particulièrement intéressante est la faculté morale elle-même. Dans un travail empirique récent, Süssenbach (2018) présente une expérience lors de laquelle les participants confrontés à de multiples démarchages pour des œuvres de charité présentent une baisse de leur capacité à reconnaître les émotions et de leur considération pour autrui, un phénomène nommé fatigue morale. Le fait que la faculté morale ne soit pas illimitée est parfaitement logique si on considère que notre espèce a évolué au sein de groupes sociaux restreints à quelques centaines d'individus seulement (Dunbar, 1993). Cela implique aussi que trop éparpiller nos ressources, en plus de produire des jugements médiocres ou nuisibles pour les situations qui nous sont lointaines, réduit aussi la qualité de nos jugements pour les situations qui nous sont proches. Conséquence logique d'un jeu à somme nulle, mais encore un clou dans le cercueil de la position de Singer.
 
Si je devais résumer ce qui précède en une seule proposition, ce serait que l'acte même d'exprimer un jugement moral n'est pas moralement neutre. Quelles leçons pouvons-nous en tirer d'un point de vue pragmatique ?
 
L'obligation morale de moyen implique qu'il est moralement inutile ou même contre-productif de se lancer dans des jugements et des actes hâtifs concernant des situations trop lointaines, l'exemple typique étant une démonstration purement symbolique sans autre utilité que celle d'instrumentaliser ces situations à son propre profit. Il est au contraire nécessaire de se renseigner au cas par cas afin de déterminer de manière éclairée ce qui se passe et quelle est la meilleure option. La limitation des ressources mentales, notamment la faculté morale, ajoute qu'il est d'une importance capitale de gérer correctement ces ressources. Il faut choisir ses batailles, appliquer nos jugements là où ils sont le plus nécessaires, bref se concentrer sur ce qui nous est familier, ou avec quoi nous devrions de toute manière tâcher de nous familiariser au maximum : notre situation et celle de nos proches.
 
Ce principe n'a rien de très original. On le retrouve dans des formules telles que "charité bien ordonnée commence par soi-même", "que celui d’entre vous qui n’a jamais péché lui jette la première pierre", "il faut cultiver notre jardin", ou encore "occupe-toi de tes oignons". La division du travail étant un fondement de l'organisation sociale de notre espèce, il correspond aussi au comportement humain normal plutôt que d'exiger que nous changions notre nature quand bien même nous en aurions la capacité.
 
La morale est aussi une entreprise éminemment sociale, et certains principes moraux ont vocation à être appliqués à l'échelle d'une société. Lorsque certaines manières de penser s'imposent dans un groupe elles deviennent des normes qu'il est acceptable de faire respecter a priori au sein de ce groupe. Les lois sont le sous-ensemble de ces normes suffisamment cristallisé (ne pas tuer, ne pas voler, etc.) pour que le groupe trouve légitime de les faire respecter au besoin par la force (du moins c'est le cas quand le processus n'est pas perverti par des législateurs trop zélés). La société peut alors se mêler des affaires d'un de ses membres dans la mesure où il ne respecte pas la loi.
 
Notre sensibilité morale a été forgée par les normes (civilisationnelles, culturelles, familiales...) de l'environnement dans lequel nous avons été élevés. Cependant nous avons la capacité, en notre âme et conscience et d'après notre familiarité avec une situation particulière, de ne pas être d'accord avec certaines de ces normes, de juger qu'elles sont mal représentées par telle ou telle loi ou qu'elles ne devraient pas s'appliquer dans un cas précis. Au niveau collectif les systèmes juridiques incluent typiquement des recours et une prise en compte des circonstances au cas par cas. Les normes évoluent d'ailleurs continuellement.
 
Un des principaux moteurs de l'évolution des systèmes de normes est qu'ils sont en concurrence. Dans une perspective évolutionniste, les bonnes lois constituent un avantage et les mauvaises lois un désavantage pour les nations qui les adoptent. Si on admet qu'il existe des caractéristiques suffisamment invariantes dans toutes les sociétés humaines, l’étude comparative et historique du Droit doit donc mener à la découverte de principes qui, lorsqu'ils sont pris en compte par les lois, nous permettent de survivre et prospérer. Cela ne signifie pas qu'il existe un système de normes idéal unique. Certains principes, comme celui de non-agression, peuvent avoir une portée très générale tandis que d'autres sont plus dépendants du contexte. Par ailleurs l'existence d'un principe ne veut pas dire qu'il n'y a qu’une seule manière d’implémenter ce principe.
 
D’un point de vue politique, la ramification la plus évidente est la défense dans la mesure du possible de l'absence d'interventionnisme. En effet un politicien qui m'est étranger n'a pas de légitimité pour prendre mes décisions morales à ma place. On peut généraliser cette remarque sur la distance en disant que la légitimité a priori des décisions politiques est inversement proportionnelle à la distance de celui qui prend les décisions par rapport à l'objet de cette décision. Notons qu'il ne s'agit pas d'une défense de la démocratie directe, où dans la plupart des cas chaque votant est individuellement éloigné de l’essentiel des enjeux du vote. On pourrait être tenté de les pousser à s'en rapprocher, mais on retomberait alors dans une version faible de la position de Singer avec tous ses problèmes. De manière mécanique, plus le nombre de personnes touchées est élevé, moins la décision sera légitime, ce qui favorise la subsidiarité et a l'avantage d'encourager la concurrence des normes pour que les meilleures puissent émerger et s'imposer.
 
 
Dunbar, R. I. (1993). Coevolution of neocortical size, group size and language in humans. Behavioral and brain sciences, 16(4), 681-694.
Singer, P. (1972). Famine, affluence, and morality. Philosophy & public affairs, 229-243.
Süssenbach, P. (2018). When They Come in Crowds: Charity appeals and moral fatigue. Basic and Applied Social Psychology, 40(4), 171-179.

 

La fin est surtout là pour illustrer des applications et est plus schématique qu'autre chose, mais ce ne sont pas des notions controversées ici (du moins j'imagine).

 

je lis régulièrement des articles de blogs plutôt en vogue ou de journaux qui valent pas un dixième de ça

[Lancelot]

10 hours ago, NoName said:

je lis régulièrement des articles de blogs plutôt en vogue ou de journaux qui valent pas un dixième de ça

Merci ! C'était cool de rédiger un peu en français pour changer.

On verra dans trois ans si j'ai des trucs intéressants à dire sur l'esthétique

 

(et je n'oublie pas l'intelligence non plus, là je suis en train de me remettre à niveau sur Sternberg pour me préparer au dernier Murray)

[NoName]

Douglas ou Charles ? 

[Lancelot]

Charles. J'ai reçu Human Diversity il y a quelques semaines.

[Johnathan R. Razorback]

Le philosophe marxiste Denis Collin publie un ouvrage attaquant le minimalisme éthique de Ruwen Ogien (abusivement présenté comme "LA" base morale du libéralisme): https://denis-collin.blogspot.com/2020/10/la-force-de-la-morale-comment-nous.html

[Lancelot]

21 minutes ago, Rincevent said:

Et un vice, ce n'est pas simplement quelque chose dont on ne veut pas pour soi.

Alors justement parlons-en : dans "les vices ne sont pas des crimes" la notion de crime est assez clairement un comportement qu'il est légitime d'interdire par la force, et on peut faire appel à des moyens comme le PNA ou le DN en général pour juger de cette légitimité, mais qu'est-ce qu'un vice exactement ?

[Rincevent]

il y a 13 minutes, Lancelot a dit :

qu'est-ce qu'un vice exactement ?

L'opposé d'une vertu, i.e. ce qui t'éloigne de tes valeurs ("tes" n'est pas nécessairement entendu au sens individuel, d'ailleurs).

[Lancelot]

Quand c'est entendu au sens individuel, du coup, ça revient à "quelque chose qu'on ne veut pas pour soi", non ?

[Rincevent]

il y a 3 minutes, Lancelot a dit :

Quand c'est entendu au sens individuel, du coup, ça revient à "quelque chose qu'on ne veut pas pour soi", non ?

Le fait est que les valeurs sont rarement individuelles. Et même du point de vue individuel, on peut vouloir se rapprocher d'une valeur, et y échouer de manière générale : c'est quand même autrement plus compliqué que ne pas aimer les bonbons à la fraise. Si il y a vice, c'est qu'il y a tentation, parce que vouloir un truc est très loin de suffire à s'en rapprocher.

 

(On pourrait ajouter à la discussion la notion d'horizon temporel, et ce serait fort pertinent, mais pas suffisant parce que ladite notion s'applique aux vices/vertus mais aussi aux valeurs, et ça compliquerait aussi pas mal les choses).

[Johnathan R. Razorback]

Il y a 4 heures, Lancelot a dit :

 qu'est-ce qu'un vice exactement ?

 

Un vice est une activité qui ne nuit qu'à celui qui accomplit l'action, comme abuser de sa consommation de MMORPG.

 

Après y a des petits malins qui soutiennent que toute action entraîne in fine des conséquences sur autrui

[Mister_Bretzel]

2 hours ago, Johnathan R. Razorback said:

 

Après y a des petits malins qui soutiennent que toute action entraîne in fine des conséquences sur autrui

 

Salut @Johnathan R. Razorback , cette ligne m'intéresse, tu aurais un petit développement succinct ou un lien intelligible par un profane sur le sujet ?

[Lancelot]

3 hours ago, Vilfredo Pareto said:

Ensuite sur un plan psychologique, est-ce que la baseline ne se "réduit" pas à des traits du big five?

Pour certains aspects peut-être. Note qu'il y a d'autres dimensions qui différencient les gens sans être particulièrement corrélées (à un certain niveau tout est corrélé à tout) aux big 5. Le QI est l'exemple le plus évident mais on pourrait aussi citer le masculin/féminin (pour rester dans Murray) ou les différents "spectres" pathologiques.

Maintenant, est-ce qu'on a besoin d'une corrélation ou d'une explication causale précise pour soutenir qu'il y a des baselines ? Je ne pense pas. Montrer l'existence d'une chose et expliquer pourquoi/comment elle est apparue sont deux questions différentes. Après tout le QI ou les big 5 peuvent également être considérés comme des baselines (i.e. des traits cognitifs/comportementaux stables dans le temps, ou des "dispositions d'ensemble à entreprendre telle ou telle action/entreprise").

 

3 hours ago, Vilfredo Pareto said:

My understanding est que si l'individu ne peut s'en écarter que temporairement (de la baseline), il faut que ce soit qqch de hardwired, enfin je ne vois pas d'autre explication.

Par "hardwired" tu entends "inné" ? Mon avis est que le débat entre inné et acquis est rarement enrichissant car les deux sont quasiment toujours indissociables en pratique. Par exemple savoir lire le français est un trait stable et hardwired dans le sens où tu auras du mal à t'en débarrasser sauf en cas de lésion cérébrale, mais complètement acquis.

 

3 hours ago, Vilfredo Pareto said:

 Le problème est qu'il y a mille façons d'être immoral, compatibles avec à peu près tous les types de personnalité.

 

De la même manière qu'il y a différentes formes de vices, il serait d'ailleurs peut-être pertinent de parler de vertus au pluriel. Je connais mal cette littérature mais j'imagine que les philosophes de l'éthique de la vertu admettent qu'on puisse être, par exemple, courageux mais pas prudent ?

 

3 hours ago, Vilfredo Pareto said:

la vertu serait plutôt la propriété émergente d'une personnalité bien régulée

[...]

la vertu soit personnelle et non contextuelle, un attribut des personnes et pas des actions.

[...]

élargir le champ des actions morales, non au sens où elles sont volontaires mais au sens où elles sont statistiquement plus ou moins révélatrices d'un tempérament plus ou moins vertueux. Je note qu'outre l'alternative utilitariste/déontologique qui attribue la moralité à des actions, l'éthique des vertus insiste plutôt sur le caractère moral de la personne en général, sans, par exemple, s'intéresser à ce qu'elle ferait dans un dilemme particulier (distinction qu'il me paraît important de garder à l'esprit, mais j'ai peu lu de cette tradition à part les classiques (Hursthouse me fait envie par exemple)).

Alors encore une fois sans connaître très bien la littérature c'est comme ça que j'ai toujours compris le principe de l'éthique de la vertu, et c'est de ce point de vue-là que j'en parlais. J'ai l'impression que si on se concentre à la place sur les actions on retombe sur du "bête" déontologisme ou conséquentialisme.

 

3 hours ago, Vilfredo Pareto said:

• soit c'est plus qqch qui, l'influence des différents traits de personnalité s'annulant entre eux (hypothèse du point 3), se cristallise au fil des choix et des entreprises poursuivies par l'individu, qui créent une sorte de path dependence le nichant quelque part dans le continuum, après quoi il peut effectivement difficilement bouger beaucoup. (Je n'ajoute pas une 3e option complètement indéterminée parce que ça serait un peu jeter toute la psycho de la personnalité par la fenêtre. J'ajoute que ça n'aurait plus aucun sens de parler de tempérament si la vertu était strictement un attribut des actions et qu'il n'existait pas de disposition à agir comme ci ou comme ça, ce que le sens commun nie.)

Je pense qu'ici tu résous toi-même le problème en le posant

Tu as juste besoin d'ajouter que la personnalité, entre autres, a une influence sur les choix et les entreprises poursuivies. Et que ce n'est pas un système qui ne va que dans un sens puisque les dispositions éthiques peuvent elles aussi influencer les choix une fois qu'elles sont suffisamment définies.

 

3 hours ago, Vilfredo Pareto said:

Là où je me pose des questions, c'est qu'Aristote défend l'idée que la vertu est néanmoins cultivée par l'habitude ou l'enseignement (cf. mon premier post), donc une morale naturelle ou avec une base génétique serait étrangère à son esprit. Je ne suis évidemment pas grand clerc en psychologie de la personnalité mais j'ai l'impression qu'il y a de la recherche là-dessus (une histoire de pléiotropie évidemment).

[...]

A partir de là, si on adopte l'idée qu'une action est morale à proportion de l'abnégation qu'elle exige de l'agent, il faudrait pondérer la moralité de l'action en fonction du type de personnalité de l'agent (roughly speaking), et la catégorie "vice" et "vertu", en plus de se déployer en un continuum, dépend maintenant en partie des agents (contrairement à un point de vue qui ne reconnaîtrait que l'action vertueuse ou non).

Oui ce sont les points qui m'intriguent.

Corriges-moi si je me trompe mais il me semble que d'après Aristote quelqu'un de véritablement vertueux n'a pas besoin de faire des efforts pour être vertueux, donc il n'y a pas d'abnégation à considérer (à la limite plus il y a d'abnégation, moins il y a de vertu).

Je ne pense pas que Murray dise qu'il est complètement impossible de changer ses habitudes (après tout 5% des gens arrivent à maintenir leur régime durablement) mais que c'est exceptionnel, et que ça demande d'autant plus d'efforts, et que c'est d'autant plus improbable, qu'on part de loin. Je ne suis pas sûr qu'Aristote serait tant que ça en désaccord. Ça introduit par contre une notion de coût-bénéfice. Toutes les baselines ne valent peut-être pas le coup d'être abandonnées pour quelque chose de juste marginalement meilleur (et qui ne s'intégrera peut-être pas aussi harmonieusement au reste des baselines). Bref le travail sur soi c'est compliqué.

Ce qui m'amène à mon dernier point, qui est qu'on est sans doute très rarement bien placés pour juger de la vertu d'autrui puisque c'est déjà rare d'avoir accès à ces informations et un recul suffisant pour nous juger nous-mêmes.

[Rincevent]

il y a une heure, Lancelot a dit :

De la même manière qu'il y a différentes formes de vices, il serait d'ailleurs peut-être pertinent de parler de vertus au pluriel.

Je pense même que c'est le cas historiquement ; éthique de la vertu est, je crois une traduction de la reconceptualisation de Anscombe d'un truc très ancien qui se basait sur des vertus au pluriel. Genre, quatre cardinales et trois théologales, tout ça.

 

Pour ma part, je ne pense pas avoir causé de "vertu" en général ; soit je parle d'une vertu donnée, soit je parle des vertus au pluriel. "La" vertu, c'est un truc de dame patronesse c'est complètement con, parce que ça suppose que les différentes vertus convergent toutes naturellement vers la même direction, et plus encore ça suppose qu'il n'existe qu'un seul système de valeurs.

[Rincevent]

il y a 25 minutes, Vilfredo Pareto a dit :

il y a un gros consensus sur l'idée qu'il y aurait plusieurs façons d'être moral ou vertueux

Je ne sais pas si il y a un consensus, mais je sais que cette pluralité des systèmes de valeurs a hanté Isaiah Berlin toute sa vie.

[Lancelot]

16 hours ago, Lancelot said:

De la même manière qu'il y a différentes formes de vices, il serait d'ailleurs peut-être pertinent de parler de vertus au pluriel. Je connais mal cette littérature mais j'imagine que les philosophes de l'éthique de la vertu admettent qu'on puisse être, par exemple, courageux mais pas prudent ?

 

14 hours ago, Vilfredo Pareto said:

[dissertation de 2000 mots sur la prudence et le courage chez Aristote]

 

(je déconne, ne change rien @Vilfredo Pareto)

 

Bon si je dis que pour Aristote en gros il y a plusieurs vertus mais elles sont supposées être interdépendantes ou converger, ça le fait ou bien ?

 

Quote

Oui, je comprends, je suis sans doute trop influencé par le cours de psychométrie de Peterson qui explique que, pour savoir si quelque chose est réel, en gros, il faut trouver une corrélation entre ce truc et qqch de réel (par exemple, le QI est réel parce qu'il est très hautement corrélé à la réussite professionnelle ou aux résultats scolaires; de façon un peu différente, le politiquement correct existe parce que des corrélations/tendances ressortent d'une factor analysis d'un questionnaire sur-échantillonné).

Si on veut prouver l'existence de baselines dans le domaine de la vertu il faudrait opérationnaliser tout ça, oui. L'hypothèse alternative serait que notre comportement du point de vue éthique est complètement variable selon notre environnement immédiat, ce qui renvoie d'une certaine manière à des choses comme l'expérience de Milgram (dans laquelle, en supposant qu'on accepte les résultats sans réserve il y a quand même toujours un certain nombre de gens qui abandonnent avant la fin).

 

Quote

Ce n'était pas un choix de mot très heureux, j'aurais juste dû écrire "indépendant de la volonté".

Dans ce cas Haidt dirait que de toute manière toutes nos pulsions morales sont indépendantes de notre volonté au moment où elles arrivent. Et Hanno Sauer répondrait que c'est sans doute le cas, mais qu'elles peuvent être éduquées et raffinées entre deux jugements moraux.

 

Quote

Je ne sais pas, je pense qu'Aristote dirait quand même que la vertu est le Souverain Bien et que tout doit lui être sacrifié (et ne ferait pas un calcul de coût-bénéfice). La vertu est plutôt vue comme un truc qualitativement incomparable.

Après le fait de penser que c'est difficile n'empêche pas de penser qu'il faut le faire tout de même.

[Mégille]

Ca ne me dit rien, mais je ne connais vraiment que les notions de bases de tous ces gens là (enfin, j'ai eu quelques cours et j'ai lu Justice de Sandel, mais rien de plus).

[Johnathan R. Razorback]

Le 27/02/2021 à 21:32, Mister_Bretzel a dit :

Salut @Johnathan R. Razorback , cette ligne m'intéresse, tu aurais un petit développement succinct ou un lien intelligible par un profane sur le sujet ?

 

Pas vraiment.

A la rigueur je pourrais penser à Macherey (philosophe post-althussérien) lorsqu'il dit qu'une action modifie de proche en proche l'ensemble du monde: "

Chaque action, si insignifiante soit-elle au premier abord, est potentiellement bouleversement de l’ordre du monde : non seulement elle change quelque chose dans le monde, mais elle change le monde en tant que tel, et à l’occasion en modifie les lois, ou du moins modifie certaines des conditions sous lesquelles ces lois s’appliquent, aucune loi ne s’imposant jamais dans l’absolu, mais seulement « toutes choses égales par ailleurs ». A travers chaque action particulière, pour autant que celle-ci ne peut être résumée à son seul événement ponctuel mais est un avènement prenant place dans un contexte qui le détermine et qu’il modifie, se profile la figure d’un autre monde saisi dans son intégralité, quoique ce soit en perspective, sous une forme particulière, provisoire et biaisée.

 

A ce point de vue, une action n’est telle, c’est-à-dire n’est cette action-là dont aucun paradigme universel ne peut épuiser la singularité, que parce que, étant du monde ou dans le monde, elle est prise dans des rapports, donc dans des réseaux de relations, qui interdisent de la traiter comme un absolu. Elle change le monde, elle en bouleverse l’ordre dans la mesure où elle se situe quelque part à l’intérieur de cet ordre auquel elle est liée par des rapports nécessaires, rapports qu’elle contribue pour la part qui est la sienne, certo ac determinato modo, d’une certaine manière déterminée, à remodeler." ( Pierre Macherey, « Sur l'action », Archives de Philosophie, 2005/4 (Tome 68), p. 629-635. DOI : 10.3917/aphi.684.0629. URL : https://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2005-4-page-629.htm ) 

 

Ensuite tu as des débats autour du "principe de non-nuisance" de Mill ; certains contestent son utilité parce qu'il présuppose une sphère où mon action n'affecte que moi (la sphère du vice pour les actions nuisibles à soi), présupposé qui s'avère bien souvent faux (par exemple, m'enivrer semble à première vue ne me nuire qu'à moi-même, mais si je deviens un ivrogne par habitude de m'enivrer, je deviendrais peut-être plus sûrement un mauvais père, un mauvais voisin, un mauvais citoyen, etc. La frontière entre me nuire et nuire à autrui est donc poreuse). 

 

Tu peux peut-être aussi jeter un œil aux critiques du conséquentialisme. 

[Ultimex]

Quelques questions de noob, @Vilfredo Pareto (désolé, elles ne sont pas particulièrement intéressantes mais m'apporteraient certains éclaircissements) :

 

Révélation

Le 27/02/2021 à 17:55, Vilfredo Pareto a dit :

à la volonté

 

Tiens, il me semblait que c'était une notion inconnue chez les grecs (du moins chez Platon et Aristote), qu'elle ne faisait son apparition que chez les stoïciens (avant d'être véritablement définie chez St. Augustin). Non ?

 

Le 07/03/2021 à 23:45, Vilfredo Pareto a dit :

Je ne sais pas, je pense qu'Aristote dirait quand même que la vertu est le Souverain Bien et que tout doit lui être sacrifié (et ne ferait pas un calcul de coût-bénéfice). La vertu est plutôt vue comme un truc qualitativement incomparable.

 

Pour le coup, n'est-ce pas le bonheur le Souverain Bien et la vertu (ou plutôt les vertus) le moyen nécessaire (mais non suffisant) pour l'atteindre ?

 

Le 07/03/2021 à 23:45, Vilfredo Pareto a dit :

Le 07/03/2021 à 21:24, Lancelot a dit :

Corriges-moi si je me trompe mais il me semble que d'après Aristote quelqu'un de véritablement vertueux n'a pas besoin de faire des efforts pour être vertueux, donc il n'y a pas d'abnégation à considérer (à la limite plus il y a d'abnégation, moins il y a de vertu).

 

Oui c'est comme ça que je comprends aussi

 

Dernière question : il me semblait que, chez Aristote, un homme est vertueux, soit naturellement soit, dans le cas contraire, par apprentissage (et habitude). Donc, dans ce dernier cas, ne pourrait-on pas nuancer par "plus il y a d'abnégation, moins il y a de vertu mais plus on devient vertueux i.e. on en prend les habitudes" ?

 

 

[Ultimex]

il y a 4 minutes, Vilfredo Pareto a dit :

Mais le Souverain Bien est toujours défini comme une activité, ce n'est pas un truc qu'on atteint et qui est extérieur à l'action en situation (à une praxis). Ce n'est pas l'ataraxie. Être vertueux, c'est une forme d'excellence, mais un flûtiste est excellent parce qu'il pratique la flûte, même si l'apprentissage de la flûte n'est pas totalement analogue à l'apprentissage de la vertu.

 

Ah tiens, effectivement, c'était une clarification nécessaire effectivement, merci. Donc, autre question, peut-être bêtement sémantique : bonheur = fin ultime de l'homme <> Souverain bien ou suis-je à côté de la plaque (et Fin ultime de l'homme = Souverain bien <> bonheur) ?

 

il y a 11 minutes, Vilfredo Pareto a dit :

Il peut y avoir de l'abnégation dans la mesure où il peut être nécessaire de renoncer à des biens extérieurs

Mmmh je pensais à de l'abnégation dans la mesure où corriger ses "mauvaises" dispositions nécessite un travail qui peut être difficile (si j'ai un tempérament lâche et que j'en ai conscience, devenir courageux sera un travail plutôt fastidieux, non ?).

[Ultimex]

il y a 7 minutes, Vilfredo Pareto a dit :

J'ai envie de dire oui mais je ne vois pas de passage où Aristote parle de la réforme morale d'un homme au tempérament lâche

 

Exemple sorti de nul part mais qui me semblait parlant.

 

il y a 8 minutes, Vilfredo Pareto a dit :

Il ne faut juste pas faire d'Aristote un ascétique ou un intellectualiste

Oui, ça j'en ai bien conscience.

 

Merci pour l'explication générale en tout cas.

[Ultimex]

Il y a 1 heure, Vilfredo Pareto a dit :

L'éthique de Descartes est probablement l'une des plus cheloues, mais je ne sais pas si ça vaut la peine que j'essaie un topo dessus parce que si on commence à faire une méta-étude des différentes conceptions de la vertu en philosophie on va jamais s'en sortir.

 

Ca fait très stoïcien mixé avec la physique moderne, non ?

Dans tous les cas : go for it !

[Lancelot]

 

Pragmatisme ftw
 

[Lancelot]

Je suis plutôt oisif ces jours-ci, et quand ça m'arrive je me mets à ruminer sur des trucs. Là par exemple il m'est venu une question en méta-éthique : Quel est le rapport entre un jugement moral positif sur une action et le souhait que cette action soit généralisée ?

Au minimum il me semble que trouver une action particulière bonne revient à exprimer que, si on revenait dans le passé pour rejouer la même scène, on trouverait souhaitable que la même action y soit répétée. Dans le cas potentiel où plusieurs actions alternatives pourraient être choisies avec une valence morale équivalente, disons que chacune se voit attribuer une désirabilité équivalente également. Dit d'une autre manière, une action bonne est une action dont on ne regrette pas qu'elle ait eu lieu (on peut en regretter le contexte) mais sans implication pour n'importe quelle autre action potentielle.
À l'autre extrême trouver une action bonne revient à exprimer que l'on souhaite que tout le monde agisse de cette manière en permanence. On retombe alors dans une sorte de principe d'universabilité à la Kant par exemple. Ça ne peut marcher qu'à condition de s'extraire du contexte pour traduire les actions spécifiques en catégories très larges (e.g. "il est bon de payer ses dettes" plutôt que "il était bon pour Jean-Michel Dupont de rendre le 23 juillet 2020 les 50 euros que son beau-frère Jean-Jacques Dubois lui avait prêté deux mois auparavant pour régler une note d'hôtel à l'occasion du mariage de leur amie Joceline qui...").
Je dirais qu'en pratique les jugements moraux se placent sur un continuum entre ces deux extrêmes : on dit qu'une action est bonne quand on souhaiterait qu'une action suffisamment équivalente soit répétée dans les contextes suffisamment similaires. Bien entendu le diable se cache dans ce "suffisamment", c'est-à-dire dans la manière dont on va catégoriser plus ou moins bien les actions et les contextes.
Ce processus de catégorisation peut du coup s'égarer (au moins) de deux manières. Soit en ne généralisant pas assez (par exemple en faisant intervenir dans le jugement des catégories moralement non pertinentes comme la couleur de peau des personnes impliquées), soit en généralisant trop (par exemple en confondant moralement deux actions qui sont en fait fondamentalement différentes, disons "donner une pièce à un mendiant" et "augmenter les impôts pour aider les pauvres"). Vous pourrez facilement concevoir que les erreurs de ce genre sont assez omniprésentes dans la nature et que nous tombons tous dedans. À la limite on pourrait même dire que tout jugement moral en souffre à différents degrés (comme n'importe quel modèle scientifique souffre de limite dans une perspective épistémologique faillibiliste maintenant que j'y pense, sauf que la réalité empirique existe alors que la réalité normative c'est pas clair).
La conclusion est la même que d'habitude : l'acte de prononcer un jugement moral n'est pas lui-même moralement neutre, il est faillible et il est complexe. Dans la plupart des cas on ferait probablement mieux de s'en abstenir ou au moins d'y réfléchir à deux fois. Et paf je finis sur de l'éthique normative.

[Lancelot]

23 hours ago, Vilfredo Pareto said:

je suis profondément convaincu que la bonne action dans le dilemme du trolley est de changer de voie et de causer proximalement la mort d'un ouvrier. La raison pour laquelle je pense ça est que cette action n'est pas un meurtre, dans la mesure où mon intention n'est pas de tuer l'ouvrier. On peut vérifier ça (dispositionnellement) en imaginant le contrefactuel où l'ouvrier saute au dernier moment de la voie et échappe à la mort. Dans la 'simulation', est-ce que je dégaine alors mon fusil à lunette pour achever le sonofabitch pendant qu'il détale? Non. Si on revient donc à la première 'simulation', celle où il meurt, force est de constater que, comme je suis la même personne dans cette simulation (ou ce monde possible, pour prendre une terminologie plus morale) que dans l'autre, je ne suis pas un meutrier et donc mon action n'est pas un meurtre (parce que, pour être bien clair, manque l'intention de tuer). Maintenant, qu'est-ce qui est généralisable dans ma bonne action? Bah franchement, j'en sais rien.

C'est généralisable au minimum de par le fait que tu choisirais de le répéter dans les deux instances identiques (c'est ce minimum que je visais dans mon second paragraphe). Présumément tu le répéterais aussi dans des situations aux conditions initiales comparables même si légèrement différentes (disons un brin d'herbe en moins dans le paysage), et c'est le critère pour définir ce "comparable" (tu peux parfaitement me dire "non ce n'est valable que si la situation est exactement pareille") qui déterminera exactement où tu te situes sur le continuum.

 

Je comprends ton objection sur le fait qu'une action n'existe pas indépendamment d'un agent. Je n'envisagerais pas mes options d'action de la même manière selon mes compétences physiques et mentales, mon entourage social, mes connaissances y compris sur les facteurs précédents (ce qui donne une autre saveur à "connais-toi toi-même"), et également selon mon éducation morale si on croit en une telle chose (on n'aura qu'à dire à Nietzsche que ce sont des lunettes). Effectivement ça résonne pas mal avec la virtue ethics où ton rôle serait alors de te cultiver de manière à devenir quelqu'un qui puisse viser les meilleures actions, inaccessibles au commun des mortels. C'est valable que ce soit un archétype précis qui soit visé ("What Would Jesus Do?") ou la réalisation de toi-même sans modèle particulier ("créer ses valeurs" peut-être).

 

Mais pour en revenir à mon point initial, si tu me permets de te traduire dans mes termes, ce que tu dis c'est que la généralisation d'un agent à un autre (par exemple juger quelqu'un d'autre en se basant sur ce qu'on aurait fait soi-même) est un exercice périlleux. Je ne peux qu'approuver. Ensuite si tu me dis que chaque circonstance d'une action doit être considérée comme unique, et qu'on ne peut pas généraliser du tout au delà de simulations exactement identiques, je serai plus dubitatif.

 

23 hours ago, Vilfredo Pareto said:

la première chose qui me vient à l'esprit est une analogie avec une théorie de la vérité qui dirait quelque chose comme: est vrai un fait dont l'occurrence me force à produire un jugement vrai à son propos. Par exemple: si une version radicale du déterminisme matérialiste (:= absolument toutes nos actions sont déterminées par des réactions physiques et, pourquoi pas, programmées dans notre essence individuelle à notre naissance) est vraie, alors elle l'est aussi nécessairement, et donc dans le jugement porté sur la théorie est déjà déterminé par la théorie. J'imagine un truc pareil pour une théorie de l'action morale. C'est pas absurde pour une classe d'actions mauvaises (je pense aux explications darwiniennes du dégoût, et JBP aurait des choses à dire sur le rapport de tout ça avec le péché originel) mais surtout ça réconcilie l'interrogation sur la nature de l'action avec celle sur la nature de l'agent: une action bonne est telle qu'elle est nécessairement considérée comme bonne, voire réalisée, par un homme (de nature) bon. Si je reprends mon analogie avec la théorie de la vérité, la valence des actions serait un être ontologiquement accessible uniquement à certains êtres comme... les êtres bons. Donc généralisable, dans une certaine mesure, et par définition pas universalisable, parce que les hommes ne sont pas tous égaux. Que ce soit généralisable ne veut pas dire qu'on ait la recette pour le généraliser. Le jugement sur l'action 'bonne' n'étant accessible qu'aux hommes 'bons', à partir du moment où l'un des attributs de 'bon' est le souhait de généraliser l'action, le souhait de généraliser l'action est une conséquence de sa constitution.
[...]
Cette contrainte déterministe qui te force à reconnaître la bonté de l'action morale quand elle se présente à toi pourrait être un sens de l'expression 'loi morale' non pas de façon analogue à la loi juridique, qui peut toujours être désobéie, mais à la loi physique, du coup. On pourrait l'appeler 'la loi des corps moraux'. La modernité a vraiment foutu le bordel en distinguant les faits et les valeurs.

Là tu pars sur un autre type de généralisation un peu orthogonal que je n'avais pas envisagé dans mon premier message (individualiste que je suis): le fait que le même jugement soit (potentiellement ou nécessairement) fait par différentes personnes. C'est un critère que je considère comme fondamental pour définir l'objectivité en épistémologie (en une phrase quelque chose peut être qualifié d'objectif pour les êtres humains dans la mesure où n'importe quel être humain a la capacité de constater cette chose en supposant sa bonne foi, des facultés et une éducation suffisantes), mais je le vois mal se traduire dans le domaine moral sauf pour des exceptions très bourrines (odeur de pourri => dégoût). Ou alors à un niveau plus méta avec des réflexions de type droit naturel ("les gars à chaque fois que des normes de ce type ont été adoptées ça a foutu une merde pas possible, peut-être bien qu'elles ne sont pas compatibles avec la nature humaine ?").

 

23 hours ago, Vilfredo Pareto said:

Ça pose quand même un risque dans la théorie, ces faux jugements moraux. Du coup le facteur que je voudrais interroger est la valence morale du prédicat 'généralisable'. On pourrait par exemple considérer que le souhait de généraliser une action, même bonne, est moralement mauvais, précisément à cause du risque de se tromper. Une sorte de prudence épistémologique appliquée à l'action morale.

Ça me paraît tout à fait sain à la fois d'éviter la généralisation excessive et d'être prudent par rapport à ses propres jugements.