Mallory

Michel-Georges Micberth est à ma connaissance le représentant français le plus connu de l'anarchisme de droite. Certaines de ses allocutions (ou "Tribunes Libres") sont disponibles sur dailymotion ; mes préférées sont" Micberth et les femmes", et "L'Eloge de l'abstention". Par "de droite", il faut entendre une conception aristocratique de la liberté au sens étymologique du terme (et non au sens d'un régime reposant sur des privilèges accordés par l'Etat). A cet égard, ils condamnent donc toutes formes de régimes où une majorité (ou une minorité élue) est en mesure d'entraver l'épanouissement individuel des hommes ; ou plus exactement des hommes de valeurs, car ils méprisent d'ordinaire les foules en tant que telles ; ou plus exactement encore, ils ne se font guère d'illusion sur leurs dispositions à chérir la liberté et à tendre vers toujours plus d'épanouissement individuel, au sens le plus moralement élevé qui soit (cf "Vers une Nouvelle Droite" sur dailymotion ; la citation de Nietzsche au début de la discussion est caractéristique). Les anarchistes de droite français sont peu portés sur l'économie politique, c'est pourquoi certains de leurs textes sont entachés de brefs passages critiquant le capitalisme. Toutefois, et sans doute inconsciemment, c'est bien souvent le capitalisme d'Etat qu'ils conspuent. Aux Etat-Unis, Mencken - qu'appréciait beaucoup Rothbard - peut clairement être considéré comme anarchiste de droite. L'anarchisme de droite est donc aisément assimilable à l'anarcho-capitalisme. H-H Hoppe est sans doute le penseur libertarien qui s'en rapproche le plus, eu égard à sa conception aristocratique du libéralisme.

Ce n'est pas contradictoire, bien au contraire. Un droit naturel non-fondé sur la morale me semble tout-à-fait inconcevable. Qu'un être soit doté de volonté et de raison est une donnée au fondement de la morale en général et du droit naturel en particulier. Le droit naturel antique est nécessairement fondé sur la nature humaine en particulier (et non seulement sur l'observation de la nature dans son ensemble), comme le droit naturel moderne et comme toute forme de droit naturel logiquement concevable.

Dans un cadre libéral, les assurances offriraient sans nul doute des incitations à porter un casque puisque, toute chose égale par ailleurs, la catégorie des motards sans casque coûterait plus cher à indemniser que la catégorie des motards avec casque (et si cette différence de coût n'existait pas, cela signifierait que le casque ne sert strictement à rien, ce qui clôt du même coup le débat). Dans tous les cas où l'action d'une personne n'a de conséquence, bénéfique ou néfaste, que sur elle-même, au nom de quel principe morale toute autre personne, fût-elle élue, aurait le droit de contraire la première personne à agir comme il lui plaît ? Par ailleurs, si l'on autorise le législateur à légiférer sur un problème donné au motif que deux catégories d'individus ne présentent pas les mêmes risques, alors on l'autorise à légiférer sur tout et n'importe quoi. Il devrait par exemple interdire la conduite des voitures rouges, puisque les conducteurs de ces dernières ont statistiquement une conduite plus risquée ; il devrait également, en toute rigueur, interdire aux gens qui achètent de l'alcool de conduire des voitures, puisqu'ils sont plus susceptibles d'être ivres et d'adopter une conduite à risque. Etc. (puisqu'il existe un nombre potentiellement infini de catégories de population différentes qui présentent, statistiquement, des risques différents)

Peut-être Aron, si l'on est suffisamment indulgent pour le considérer comme libéral.

Si la justice ne dérive pas, d'une façon ou d'une autre, de la morale, alors il n'existe strictement aucun étalon de mesure permettant de juger qu'une loi est bonne ou mauvaise. Je pense que les définitions ancienne et moderne de la justice que tu présentes, PABerryer, sont trop étroites pour englober le domaine de la justice (ou le domaine du droit, qui est le même). Il me semble qu'il faut définir la morale comme la science de l'action bonne ou mauvaise, et donc la justice comme la science de l'action sociale bonne ou mauvaise; c'est à dire de l'action de l'homme en interaction avec d'autres hommes (ou plus largement d'autres sujets de droits). Dans ton exemple, en toute rigueur, une rupture unilatérale de contrat est à la fois immoral et injuste; mais dans le cadre d'une négociation, il me semble que la partie réticente à renégocier finira nécessairement par accepter dès lors qu'on lui propose une contrepartie d'une plus grande valeur que le manque à gagner provoqué par le non-respect du contrat. (De même que le stock d'un produit finit nécessairement par s'écouler dès lors que le prix est suffisamment abaissé). Etant donné les définitions de la justice et de la morale que je viens de présenter, le domaine de la morale est plus étendu que le domaine de la justice (lequel n'est jamais en dehors du domaine de la morale). Un vice est donc une action mauvaise, néfaste, pour celui qui la commet, mais puisque ce n'est pas un action sociale (qu'elle n'est pas une relation à autrui) ce n'est pas une injustice. Je ne comprends pas où réside le paradoxe car cela n'est pas contradictoire avec l'idée que le respect du droit de propriété, par exemple, est juste (et moral) et permet le développement de la civilisation, et donc le développement moral de l'humanité dans son ensemble.

Je ne vois pas bien ceux que tu as à l’esprit car parmi les libéraux français (outre Bastiat) Say, Constant, Molinari et Faguet ont, à mon sens, une plume très élégante. Je lis en ce moment le Traité d'économie politique de Jean-Baptiste Say et la pureté de sa prose est à faire pâlir une grande partie des écrivains contemporains, alors même que l'on s'attendrait à un style sec, voire austère, au regard du sujet traité.

Pour en revenir au problème des moyens à mettre en oeuvre pour convaincre, le Traité de l'argumentation de Perelman est une référence en la matière.

Une page intéressante qui répertorie un ensemble de définitions diverses du capitalisme : http://en.wikiquote.org/wiki/Capitalism

Grosso modo, celle que tu viens d'esquisser.

Mais une hypothétique économie purement non-capitaliste, donc purement communiste, ne constitue pas véritablement l'objet de la science économique. Pour s'en convaincre, il suffit d'examiner l'ordre de l'exposition des théorèmes économiques chez Mises et chez Rothbard : ils étudient d'abord le plus exhaustivement possible une économie capitaliste pure, et c'est ensuite, sur cette base doctrinale, qu'ils réfutent les théories anti-capitalistes. C'est à partir de l'étude du capitalisme pure que la critique du communisme fait sens, du moins d'un point de vue économique. Le cœur de la science économique me semble donc bien être l'étude de la production de richesse sous un système capitaliste et de division du travail.

Mais cela ne nous dispense pas d'accepter la définition du capitalisme en question, si celle-ci est juste. Ma question initiale était de savoir pourquoi la définition de l'économie comme étude du mode de production capitaliste était une mauvaise définition.

C'est pourquoi je me suis contenté de dire que l'affirmation de Lancelot "mériterait quelques développements" Je ne saisi pas la raison pour laquelle la définition de l'économie en question - comme la science de l'étude de la production de richesses sous un système de division du travail et de capitalisme - constitue un cheval de Troie pour les marxistes.

Il y a des tas de manières de définir l'économie. L'étude du "mode de production capitaliste" est une de ces définitions, qui se trouve être à chier. Il me semble que cela mériterait quelques développements. George Reisman définit par exemple l'économie politique "as the science that studies the production of wealth under a system of division of labor".(Capitalism p.65) Il ajoute en note : "I could also say that economics is the science which studies the production of wealth under a system of division of labor and monetary exchange, or under a system of division of labor and capitalism". Il me semble que sa définition va plutôt dans le sens de la définition de "l'objet de l'économie ...comme mode de production capitaliste".

Ici, Hoppe ne dit pas exactement la même chose, car précédemment, il avait présenté des propositions analytiques (et donc a priori). Maintenant, il mentionne des propositions praxéologiques (qui sont selon lui synthétiques a priori), puisque l'action humaine est en jeu. C'est l'aprioricité de telles propositions qui oppose l'école praxéologiste à toutes les autres écoles en économie (et non l'aprioricité des propositions analytiques mentionnées auparavant). Le rapprochement qu'il fait entre ces deux types de propositions lui permet de montrer leurs similitudes : la recherche de preuve empirique n'est pas pertinente, elle n'a tout simplement aucun sens ici, comme dans la recherche d'un triangle rectangle qui ne satisferait pas le théorème de Pythagore. De même que ce théorème est vrai en vertu de la structure de l'espace (puisqu'il s'agit de géométrie); de même, les affirmations de Hoppe sont vraies en vertu de la nature, de la structure même de l'action humain intentionnelle (puisqu'il s'agit de praxéologie). L'expérimentation ne confirme jamais une hypothèse empirique; au mieux, elle ne fait que la corroborer. En revanche, la déduction (lorsqu'elle est correctement menée) conduit nécessaire à des propositions vraies. La loi de l'utilité marginale décroissante est irréfutable parce qu'il n'est pas possible de concevoir l'action humaine autrement, de même qu'il n'est pas concevable qu'un objet soit entièrement bleu et entièrement rouge au même moment. Pour vous en convaincre, essayez de la réfuter par l'expérimentation (vous n'avez fait que mentionner le protocole général) Il y a une différence entre le fait qu'il ne soit pas pertinent de confirmer une proposition praxéologique (synthétique a priori selon Hoppe), et l'idée que ses idées ne puissent pas être remises en cause. Il pourrait reconnaître ne pas avoir correctement déduit l'un de ses théorèmes praxéologiques par exemple.

Tel que je le comprends, il affirme plutôt que tout théorème praxéologique (s'il est correctement déduit des théorèmes sous-jacents, et notamment de l'axiome de l'action humaine) ne peut être réfuté par l'expérience, et que toute tentative est vouée à l'échec. Le problème épistémologique sous-jacent est celui de l'induction : trouver une occurrence (ou plusieurs milliers d’occurrences) dans la réalité allant dans le sens d'une hypothèse des sciences empiriques (i.e. susceptible d'être réfutée) ne suffira jamais pour la confirmer, puisque que l'on est jamais à l'abri d'un phénomène contraire que l'on aurait pas trouvé (au mieux, elle est corroborée). En revanche, il est inutile de chercher à prouver les propositions analytiques que Hoppe mentionne ici, puisqu'elles sont vraies en vertu des définitions des concepts mis en jeu. Il n'est tout simplement pas pertinent, d'un point de vue scientifique, de chercher à réfuter une proposition analytique par l'expérience. De même que mesurer un millier de triangles rectangles ne suffira pas pour prouver ou confirmer le théorème de Pythagore; il ne serait pas pertinent de rechercher expérimentalement un triangle qui ne satisferait pas les conditions de ce théorème pour le réfuter. S'il est faux, il est réfutable de façon a priori, sans expérimentation. Il en va de même pour les propositions énoncées par Hoppe. En ce qui concerne votre exemple, s'il y a deux objets, ce ne sont pas les mêmes. Ce ne sont pas les mêmes du fait même de leur position dans l'espace (donc de façon a priori, puisque l'on pose par définition qu'ils ne sont pas au même endroit). Même si toutes leurs propriétés physiques sont identiques à l'atome près, ils restent différents par l'espace.

Serait ?

Merci à Jesrad et Tramp, qui font en sorte que ce fil ne partent pas complètement en quenouille.

J'ai également cité Friedman, qui ne parle pas non plus de cela. Quant à Rothbard et Hoppe, ils précisent souvent au début de leurs démonstrations (ou plutôt leurs conjectures) sur la privatisation des fonctions dites régaliennes, qu'il serait tout à fait présomptueux de prétendre pouvoir prédire la forme exacte que prendraient les sociétés privées. Or, par ailleurs, ils admettent qu'il existerait encore quelques sociétés mafieuses, donc il ne fait aucun doute qu'ils pensent également que des sociétés moyennement libérales sur certains points existeraient : autrement dit, entre la mafia et la société de droit privé pure, il y aurait des moyen-termes. Ils ne sont donc pas aussi naïfs que tu sembles le penser. Je doute sincèrement que tu suives toi-même ce principe. Par exemple, peu de personne emploie le mot démocratie au sens où l'entendaient les grecs de Périclès : il y a avait de nombreux esclaves qui n'avaient naturellement aucun droit de vote. Comme le fait remarquer Tocqueville, leur conception de la démocratie était aristocratique selon nos concepts modernes. Autre exemple : "démarrer" que l'on emploie quotidiennement, signifie à l'origine "lever les amarres"; qui, aujourd'hui, largue les amarres en tournant une clef dans sa voiture ? Je ne donne que ces deux exemples, mais il en existe de nombreux. Par ailleurs, tant que l'on définit clairement les concepts que l'on emploie, des variations n'ont rien d'illégitimes, elles sont mêmes souvent nécessaires, tant que l'on n'en vient pas à nommer une chèvre une cafetière et une cafetière un porc... Ce qui ne signifie pas, bien sûr, qu'il ne soit pas légitime de lutter contre certaines variations de mot, par exemple pour "liberalism" qui, pour le coup, a acquis un sens tout à fait contraire. Mais dans le cas des deux concepts de politique tels qu'employaient par les anarcaps d'une part, et Freund et Schmitt de l'autre, on est loin d'en être là. Cela revient à dire que deux hommes ne peuvent pas se mettre d'accord sur ce qu'est un gratin dauphinois car le premier affirme qu'il se prépare avec des patates, et l'autre avec des pommes de terre. N'ayant pas les mêmes concepts, cette objection à l'anarchie capitaliste n'en est pas une. S'ils assimilent par définition le politique à l'étatique, alors la fin de l'Etat signifie en toute logique la fin du politique tel que défini précédemment. De même que si tout A est B et que B disparaît, alors tout A disparaît.

Les théoriciens de l'anarcho-capitalisme ne sont pas si naïfs que ça, Rothbard et Hoppe admettent tout à fait qu'il puisse exister des institutions non libertariennes au sein d'un cadre général anarcapiste (par exemple des communautés anarcho-communistes); D. Friedman se demande également, dans The Machinery of Freedom, si les institutions anarchiques aboutiraient nécessairement à des lois libertariennes, et répond par la négative. Je n'en doute pas un instant, mais cette conversation est publique, je le citais pour tous les lecteurs de ce fil qui n'ont pas cette chance. La nécessité de la souveraineté ou du politique au sens de Freund (et Schmitt) - et notamment la distinction ami-ennemi - n'est en fait pas contradictoire avec une société sans Etat (quoi que ces deux penseurs aient pu penser). Freund et Schmitt emploient le concept de politique en un sens étendu, presque aussi étendu que la notion de politique dans le "zoon politikon" d'Aristote, c'est à dire animal social. Les anarcho-capitalistes, à l'inverse, emploient un concept plus restreint : est politique ce qui se rapporte à l'Etat. C'est en ce sens qu'ils disent souvent que l'économique, le marché, est supérieur au politique, à l'Etat. Les deux positions ne sont donc pas vraiment contradictoires, puisqu'elles ne portent pas sur le même concept. Les théoriciens anarcho-capitalistes pensent que le privé peut remplacer le politique au sens restreint, pas au premier sens, plus large. Il faut, dans une certaine mesure, comprendre les penseurs avec leurs concepts, pas avec ceux des autres. Tu sembles être d'accord avec moi sur ce point lorsque tu dis "C'est que nous sommes en train de parler d'autre chose". Mais alors, pourquoi dire que Simonnot [et les autres anarcho-capitalistes] se plante quand il pense que des fonctions régaliennes produites sur le marché impliquent un remplacement (un évincement) du politique ?

Je pense qu'il est inutile de prendre ce ton condescendant. Il faudrait pouvoir comparer une société avec et sans supra-Etat, puisqu'une emprise mondiale d'un tel Etat aurait sans doute des conséquences sur les libertés accordées, étant donnée l'absence de concurrence avec d'autres supra-Etats. Je pensais que nous avions une discussion sur la possibilité de l'anarchie libérale. Donc je n'ai rien à "prouver" au sens où tu l'entends, je présentais simplement quelques arguments élémentaires. Une référence sur ce fait serait très appréciée (dit sans animosité). De toute façon, société anonyme ou pas, cela a bien peu d'importance : les hommes n'ont pas attendu tel machin juridique de l'Etat pour chercher à se défendre contre son arbitraire d'une part, et à mieux produire certains services d'autre part. De plus, bien connaitre un argumentaire ne suffit pas pour le réfuter. Loin d'avoir permis l'émergence de sociétés d'arbitrage et de protection privées, il me semble bien plus probable que les Etats aient souvent cherché à les affaiblir. Je cite Simonnot sur ce point (39 leçons d'économie contemporaine, page 89-90):

Sans doute parce que la mentalité étatiste l'a r-emportée.

Ceci n'est donc pas un argument contre l'anarchie, puisque les Etat ne parviennent pas à assurer cette co-existence. Et qu'est ce qui facilite tant ce genre de conflits, sinon cette manne financière que les Etat retirent de la spoliation légale ? Cela est aussi vrai pour un Etat : toute chose étant égale par ailleurs, il aura moins de chance de se faire attaquer si son territoire est isolé ou difficile d'accès. Je ne vois pas ce que cela prouve contre l'anarchie de droit privé. Le profit, la rentabilité les incitent à s'accorder. En tant que consommateur potentiel recherchant les services d'un tribunal privé, je n'ai aucun intérêt à en financer un qui bataille sans cesse contre les autres sans obtenir le moindre résultat, le moindre accord. Les consommateurs se dirigeront vers les tribunaux qui résolvent les problèmes rapidement et à peu de frais; ce qui signifie que les tribunaux, pour engranger des profits, chercheront à satisfaire cette demande des consommateurs. Il auront donc tout intérêt à rechercher des accords communs avec d'autres tribunaux afin de se créer une clientèle, et de la conserver.

Je ne pense pas que les sociétés de protection des droits, au sein d'une anarchie libérale, prendraient une telle forme. Certaines auraient peut-être des dirigeants ou des portes paroles charismatiques, mais les qualifier de princes serait abusif (de même qu'il est abusif de parler de "baron" de telle industrie, ou de qualifier une entreprises d'empire, etc. (cf. Mises, notamment Economic Policy Thoughts for Today and Tomorrow, 1st Lecture) Qu'est ce qui les empêcherait d'être corrompu en somme ? dans l'absolu, rien. Mais qu'est ce qui empêche un homme d'Etat d'être corrompu ? dans l'absolu, rien non plus (et c'est peu de le dire). Sauf que dans le premier cas, il y a une forte incitation financière à rendre la justice, dans l'autre non. La corruption étant plus sanctionnée dans une anarchie libérale, elle serait sans doute moins présente que dans un régime étatique. Les penseurs anarcho-capitalistes, Rothbard et Hoppe notamment, n'ont jamais affirmé, à ma connaissance, que les mafias (les organisations financées par l'extorsion) n'existeraient pas dans une société anarchiste; mais elles seraient sans doute bien moins puissantes. Par ailleurs, aujourd'hui, sous régime étatiste, les mafias profitent bien de l'existence de l'Etat : en empêchant par exemple les honnêtes gens de constituer des milices privées lorsque la police socialisée est impuissante, ce qui rend leur entreprise de corruption encore plus facile.

Mais parmi la communauté des hommes au sein de laquelle ils sont respectés, ils restent des aristocrates naturels. Ils ont bien une forme de pouvoir - "kratos" - mais ils le tirent d'un adhésion volontaire à leur personnalité. Qu'ils soient haïs par ailleurs n'y change rien.

Où est, aujourd'hui, le cadre supra-légal qui permet la co-existence de l'ensemble des Etats ? [inutile de mentionner l'ONU] Et même s'il existait, pourquoi des agences de protection et tribunaux privés ne seraient pas capables de faire de même que les Etats, à savoir se mettre d'accord sur un ensemble de règles fondamentales, tout en continuant à s'opposer sur certains points ? Il me semble que l'argument selon lequel "l'Etat est nécessaire parce qu'une forme de souveraineté ultime est nécessaire", confond deux concepts d'Etat. Si l'on entend par "Etat" l'idée que les fonctions dites régaliennes (justice, police, armée) soient effectivement remplies (et donc, qu'il y ait une forme de souveraineté), alors même dans l'anarchie de propriété la plus pure, il y a encore un Etat. Mais les anarcho-capitalistes n'entendent pas le concept d'Etat dans ce sens; en général, ils le définissent plutôt comme, au minimum, une organisation qui se finance par le vol d'une part, et qui possède un monopole de défense d'autre part (monopole imposé par la force bien sûr, et non par l'adhésion de ses consommateurs). L'absence d'Etat en ce sens n'implique pas une absence de rapports de forces sociaux. Même dans une anarchie de droit privé il y aurait une souveraineté au sens où tu l'entends, de même qu'il existe des aristocraties naturelles, par exemple des hommes dont la valeur (intellectuelle ou guerrière notamment) est reconnue par un certain nombre d'hommes qui, en conséquence, les respectent.