L'origine Du Libéralisme Et De L'individualisme

[PABerryer]

C'est pour les cégétistes?

[sans]

Ça tombe bien, un ami tourneur sur bois vient de finir ma commande 'especial' : une batte de baseball en chêne massif. J'étais impatient de pouvoir la tester

 

Cet ami, c'est le fameux Jojo la Rotule ?

[Malky]

C'est pour les cégétistes?

 

Qui sait, un jour elle servira peut être à ça. En attendant elle est au stand gravure pour recevoir un joli 'Don't tread on me' accompagné de son serpent.

[Mathieu_D]

Mais qui joue au base-ball en Europe ?

[PABerryer]

Qui sait, un jour elle servira peut être à ça. En attendant elle est au stand gravure pour recevoir un joli 'Don't tread on me' accompagné de son serpent.

 

Je veux la photo

[Malky]

Mais qui joue au base-ball en Europe ?

 

Pas grand monde, mais par contre des cégétistes on en manque pas !

 

Je veux la photo

 

C'est prévu : une fois gravée, vernie et tutti quanti

[Raoul.]

En attendant elle est au stand gravure pour recevoir un joli 'Don't tread on me' accompagné de son serpent.

 

N'oubliez pas de faire graver cela à l'envers. Sinon ce ne sera pas lisible sur le corps de vos victimes.

[Malky]

N'oubliez pas de faire graver cela à l'envers. Sinon ce ne sera pas lisible sur le corps de vos victimes.

 

Je n'ai pas prévu (~=a priori) de m'en servir : c'est même l'origine de ce symbole. L'écrire "à l'endroit" par imposition supposerait la préméditation de violence.

 

(Là c'était la version "je prends les choses au pied de la lettre", l'autre version étant : )

[Raoul.]

C'est Snow qui va être déçu.

[Malky]

J'en suis tout retourné, sincèrement.

[Brock]

une batte c'est pas top comme arme

[Raoul.]

Un cliché pirate de Malky en pleine conversation avec son inspecteur des impôts. 

 

[Gio]

Raymond Boudon dans Quelle théorie du comportement pour les sciences sociales ?

 

 

La question est alors de savoir quels mécanismes psychologiques les sciences sociales sont en droit de solliciter. A cette question, elles donnent, me semble t-il, deux réponses typiques.

 

La première est de caractère principalement finaliste. Elle considère que la meilleure manière d'expliquer le comportement d'un individu est de repérer les objectifs qu'il poursuit. Parmi les sciences sociales, c'est l'économie qui est la plus indéfectiblement attachée à ce type d'explication. Elle voit l'homo œconomicus comme cherchant à satisfaire ses préférences par les moyens qui lui semblent les meilleurs.

Certains sociologues et non des moindres (Coleman 1986) ont proposé naguère d'appliquer ce modèle à l'ensemble des sciences sociales, en raison des succès incontestables qu'il a permis d'obtenir dans différents secteurs de la sociologie, et notamment en sociologie politique.

Mais la tendance générale des sociologues est plutôt d'adopter une seconde réponse, à savoir d'expliquer le comportement humain de façon causaliste plutôt que finaliste, par l'évocation de forces culturelles ou sociales, voire psychologiques ou encore biologiques.

Afin de montrer que cette discussion — qui peut passer pour abstraite — vise des enjeux concrets, j'évoquerai immédiatement un exemple.

Un auteur américain, Popkin (1979), se demande pourquoi, dans les sociétés villageoises traditionnelles comme celle du Vietnam des années 1920 qu'il a particulièrement étudiées, mais aussi dans les sociétés traditionnelles africaines, la règle de détermination de la volonté collective est couramment celle de l'unanimité.

Sa réponse est de caractère finaliste. Selon lui, la règle de l'unanimité est retenue dans ce type de société parce que toute autre règle entraînerait des risques potentiels insupportables pour certaines catégories de citoyens et serait par suite rejetée. 

Toute règle de détermination de la volonté collective implique en effet (Buchanan et Tullock 1962) deux types de coûts, caractérisés par la propriété qu'on ne peut atténuer l'un sans accroître l'autre, car, plus le nombre d'individus dont on exige l'accord avant de considérer leur avis comme ayant force de loi est élevé, plus la décision collective est difficile à obtenir, mais d'un autre côté moins grand est le nombre de ceux qui risquent de se voir imposer une mesure qu'ils désapprouvent. Si la règle exige l'accord de tous, elle assure que personne ne se verra imposer une mesure contraire à ses vœux, mais la décision risque d'être interminable. C'est la situation décrite par le film Douze hommes en colère : il met en scène un jury d'assises américain, dont les décisions sont soumises à la règle de l'unanimité. Si on laisse une majorité simple le soin de décider, la prise de décision a des chances d'être plus rapide, mais elle risque dans le pire des cas d'imposer à une moitié moins un des individus des décisions que ceux-ci désapprouvent.

La question est alors de savoir pourquoi les sociétés villageoises traditionnelles choisissent couramment la règle de l'unanimité, et les sociétés modernes la règle de la majorité.

C'est que, dans un cas comme celui des sociétés villageoises vietnamiennes des années 1920, on a affaire à des sociétés autarciques, dont l'économie fonctionne à bas régime, et où, pour cette raison, le temps libre n'est pas compté : la décision collective y prend donc facilement beaucoup de temps. D'un autre côté, dans les sociétés de ce genre, tout changement institutionnel risque de menacer gravement les citoyens les plus faibles. Ainsi, si une majorité était tentée d'abolir le droit de glanage dans les rizières et pouvait imposer sa volonté, cela reviendrait à condamner à mort ceux qui survivent grâce au glanage. Or une constitution qui risquerait de laisser passer des décisions mortelles pour une partie de la population serait considérée comme illégitime. Réciproquement, c'est parce que la règle de l'unanimité est la seule qui présente une réelle garantie contre les risques gravissimes qu'encouraient les plus faibles qu'elle est couramment adoptée dans ce type de sociétés.

Cette théorie s'oppose aux théories causalistes qui veulent que les sociétés villageoises traditionnelles obéissent à la règle de l'unanimité parce que l'individu y serait faiblement valorisé par rapport au groupe. Sous l'action de cette force culturelle, les individus attacheraient peu d'importance à leurs préférences et à leurs intérêts personnels ; là où les sociétés modernes seraient individualistes, les sociétés villageoises traditionnelles seraient collectivistes. C'est pourquoi les individus tendraient à ne respecter que les mesures faisant l'objet d'un accord unanime.

Ceux qui défendent cette théorie causaliste se recommandent volontiers de Durkheim (1960 [1893]) lui-même : "l'individualisme [...] est un phénomène qui ne commence nulle part", écrit-il dans sa thèse sur la division du travail social. Il est de tout temps. Durkheim veut dire par là que, dans toute société, l'individu a le souci de soi et de ses proches. Si on le suit, il est donc illusoire de croire qu'il existe des sociétés où l'individu se percevrait comme dissous dans le groupe.

L'explication causaliste de la règle de l'unanimité introduit en effet une hypothèse hardie lorsqu'elle présume que le souci de soi est une particularité des sociétés modernes. De surcroît, elle ne permet pas de comprendre pourquoi il peut être si difficile d'aboutir à un accord unanime dans les sociétés villageoises traditionnelles ; elle n'explique pas la quasi-institution de la palabre. Enfin, elle propose de la règle de l'unanimité une interprétation arbitraire : voulant y lire le témoignage d'un unanimisme imaginaire, elle ne remarque pas que la règle de l'unanimité et le droit de veto, qui donne à chacun le pouvoir de s'opposer à tous les autres, sont les deux faces d'une même médaille et que cette règle donne par conséquent à l'individu non pas moins mais plus de pouvoir que la règle de la majorité.

Par contraste, la théorie de type finaliste passe avec facilité les épreuves qui permettent d'accepter une théorie scientifique.

C'est sur la base de ce type de succès que les sociologues que j'évoquais tout à l'heure ont proposé de voir dans l'homo œconomicus un modèle de validité générale. L'exemple que je viens de mentionner est en effet loin d'être isolé. Pour me limiter à un autre exemple célèbre, Olson (1965) nous a fait comprendre par application de ce type de modèle pourquoi les gens se mobilisent plus facilement quand les choses vont bien que lorsqu'elles vont mal, un paradoxe que Tocqueville avait relevé dans son Ancien Régime, sans vraiment l'expliquer.

 

 

[free jazz]

En discutant avec des amis libéraux dans une aimable taverne, nous sommes arrivés à la conclusion que si Hayek et von Mises divergeaient sur la méthode (le premier par son anti-rationalisme empirique et le second, son rationalisme déductif), ils avaient une position similaire sur la façon de concevoir le libéralisme comme une philosophie sociale, dont la conséquence est de penser la société comme une interaction spontanée entre des groupes sociaux et des institutions. Associations involontaires sélectionnées par un processus de civilisation, dans lesquels les individus coopèrent en nouant le lien social. Les liens sociaux involontaires autorisent l'institution fondamentale de la propriété privée : la famille, le mariage, la religion, la classe sociale, la nation, etc. Bien entendu, les individus jouent un rôle éminent en participant à la coopération sociale, mais ils ne peuvent pas être considérés comme des identités autonomes, distinctes de ces groupes et de ces associations. Le libéralisme correspond dans cette philosophie sociale à un degré supérieur de civilisation, parce qu'il est la forme d'organisation optimale et la plus évoluée permettant cette coopération pacifique, dans l'ordre de la division de ses membres et dans l'intérêt du plus grand nombre.

 

J'ai trouvé des passages fort éclairants chez von Mises, où il explique que la domination des idées socialistes ne provient pas de son programme économique, mais de son programme social individualiste, au sens atomiste du terme, anticipant la critique du faux individualisme de Hayek.

 

5. L'Amour libre

 

La solution radicale que les socialistes proposent pour les problèmes sexuels est l'amour libre. La société socialiste fait disparaître la dépendance sexuelle et économique de la femme, réduite à compter sur le revenu de son mari. Homme et femme reçoivent les mêmes droits économiques et ont aussi les mêmes devoirs, à moins que la maternité de la femme n'exige qu'on lui accorde une position spéciale. L'entretien et l'éducation des enfants sont assurés par les fonds publics. Du reste ils sont affaire de la société et non plus des parents. Ainsi les relations entre les sexes sont soustraites à toute influence économique et sociale. L'accouplement, forme la plus simple d'union sociale, cesse d'être le fondement du mariage et de la famille. La famille disparaît ; il n'y a plus, d'un côté, que la société, de l'autre, des individus. Le choix dans l'amour est devenu entièrement libre. Homme et femme s'unissent et se séparent, comme bon leur semble. Le socialisme, dit-on, ne crée là rien de nouveau, mais ne fait que replacer « à un niveau de culture plus élevé et dans des formes sociales nouvelles l'état de choses qui régnait partout à un niveau de culture primitif et avant que la propriété privée ne dominât la société ».

 

 

Les idées socialistes sur la socialisation des moyens de production ont toujours marché de pair avec des projets tendant à transformer les rapports entre les sexes. Avec la propriété privée le mariage doit aussi disparaître et faire place à des relations mieux appropriées à l'essence même de la sexualité. Si l'homme doit être libéré du joug du travail économique, selon les perspectives socialistes, l'amour lui aussi doit être libéré des entraves économiques qui l'ont souillé jusqu'ici. Le socialisme n'annonce pas seulement le bien-être et même la richesse pour tous, mais aussi le bonheur dans l'amour. Il doit justement à cette partie de son programme une bonne part de sa popularité. Il est assez caractéristique qu'aucun livre socialiste allemand n'ait été plus lu ni n'ait plus fait de propagande pour le socialisme que l'ouvrage de Bebel : La Femme et le Socialisme, qui est avant tout une apologie de l'amour libre.(...)

 

Pour l'avenir qu'il envisage, l'utopisme songe à un rétablissement de l'âge d'or, que l'homme a perdu par sa propre faute, et de même pour la vie sexuelle il prétend ne demander que le retour à l'état originel qui apportait le bonheur parfait. Déjà les poètes de l'antiquité célèbrent la splendeur des anciens temps quand régnait l'amour libre, de même qu'ils chantent les louanges des temps saturniens alors que la propriété n'existait pas 2. Sur ce point le marxisme suit l'exemple du vieil utopisme. De même qu'il demande la suppression de la propriété privée en montrant quelle est son origine, et la suppression de l'État en montrant que l'État « n'a pas existé de toute éternité » et qu'il y a eu des sociétés qui n'avaient « aucune idée de l'État ni d'une puissance étatique » , de même il cherche à combattre le mariage en en montrant l'origine historique. Pour les marxistes la recherche historique n'est qu'un prétexte à agitation politique. Elle doit leur fournir des armes pour attaquer l'ordre social de la bourgeoisie abhorrée. En première ligne ce qu'il faut reprocher au marxisme ce n'est pas de bâtir à la légère des théories insoutenables sans étude minutieuse des faits historiques. Ce qui est plus grave, c'est d'introduire en fraude une estimation de la valeur des époques historiques dans un exposé qui prétend être scientifique. Il y a eu un âge d'or, suivi d'une ère moins bonne mais encore supportable, jusqu'au jour où survint le capitalisme et avec lui tous les maux imaginables. Ainsi l'ordre social capitaliste apparaît de prime abord comme maudit ; son seul mérite est, par l'excès même de son horreur, de préparer le monde à accueillir la libération et le salut du socialisme.

 

http://herve.dequengo.free.fr/Mises/LS/LS_I_4.htm
 

 

 

 

 

[Domi]

La question des origines du libéralisme m'a taraudé, je voulais faire à mon forum préféré part de mes réflexions mais comme le sujet existait déjà, j'ai décidé de le ressusciter. La récupération d'un bouquin d'histoire des idées politiques (Précis Dalloz de Prélôt et Lecuyer, 13ème édition, datant de 1997) dans un dépôt gratuit a motivé mon questionnement si bien que je me suis cru autorisé à vous en faire part du résultat de mes réflexions, ce qui est bien évidemment hautement contestable  Le bouquin en lui-même ne traite pas de ce sujet, il présente la pensée de divers auteurs dont un certain nombre d'auteurs du courant libéral.

 

Ce que j'ai à dire est assez long et je me contenterai pour le moment de deux remarques de méthodes relatives aux deux questions suivantes :

- sur quelle période porte la question de l'élucidation des origines du libéralisme ?

- Puisque la question des origines est aussi celle des causes du libéralisme quelle type de causes recherche-t-on ? 

 

La période considérée

 

Dans une histoire du libéralisme il y aurait sans doute les étapes suivantes :

La genèse et la formulation  de l'idée libérale,

Les grandes révolutions libérales (guerre d'indépendance américaine et révolution française)

L'expansion du libéralisme en Europe au cours du XIXème siècle

Sa crise du XXème siècle, son renouveau et son influence sur le reste du monde. 

 

Ma question porte sur la genèse de la formulation initiale de l'idée libérale ce qui implique d'identifier celle-ci à partir ... de la propre idée que je me fais du libéralisme (oui, c'est un peu contestable). 

Je vois le libéralisme comme un arbre ayant deux racines intellectuelles et trois branches. Les racines intellectuelles constituent le fondement théorique du libéralisme. Ce sont le jusnaturalisme d'une part et l'utilitarisme d'autre part. Les trois branches sont les libertés économiques, civiles et la limitation du pouvoir de l'Etat (les libertés politiques si l'on veut). Les racines sont alternatives : on peut être libéral en ne reconnaissant la validité que de l'une d'entre elles comme Mises mais les trois branches sont cumulatives, un philosophe libéral digne de ce nom doit toutes les défendre. Je crois que les critères inclus dans cette définition permettrait assez bien de qualifier de libéraux les auteurs qui sont reconnus comme tels ici et d'exclure les autres. 

 

Or, je ne ferai pas preuve d'originalité, la première formulation de l'idée libérale au sens que je viens de donner me parait avoir été donnée par John Locke. Thomas Hobbes qui ne limite pas du tout le pouvoir de l'Etat me parait exclu, de même que dans une moindre mesure un Grotius. 

 

La période sur laquelle je m'interroge est donc antérieure à la première formulation par Locke de l'idée libérale. 

 

Le type de cause recherchées

 

Comme l'expliquait @Mégille dans un sujet sur le Marxisme, il existe une distinction entre les causes intellectuelles et matérielles d'un phénomène historique. Or, lorsque la question porte sur l'émergence d'une nouvelle théorie politique, préférer les causes intellectuelles revient à expliquer une nouvelle idée dans le mouvement des idées elles-mêmes ce qui peut paraitre contestable et nous inciterait par conséquent à leur préférer les causes matérielles, comme l'a fait Marx. Néanmoins, il existe des domaines de connaissance dont l'évolution semble à première vue devoir se produire en interne : en premier lieu les mathématiques. Pourquoi donc ne pas voir l'histoire des idées politiques comme le développement continu d'une réflexion à l'échelle de l'humanité ou d'une ère civilisationnelle ? Une position intermédiaire entre cette position et le matérialisme consisterait à le voir comme une suite d'essais et erreurs, d'expérimentation de la théorie et de reformulation de celle-ci à la suite des retours d'expérience. 

 

Il y a de toute manière une limite à l'explication purement intellectuelle, c'est que l'on pourra toujours montrer la succession de deux idées A et B, souligner leur proximité et révéler en quoi la première impliquait la seconde, nous ne pourrons savoir si cette proximité était suffisante pour que l'une succède à l'autre et si l'apparition de la deuxième idée après la première était inéluctable indépendamment de tout contexte matériel par ailleurs. Par exemple, si je voulais montrer que le libéralisme correspondait à la synthèse de la pensée grecque et du christianisme, il me faudrait montrer pour quelle raison cette synthèse ne s'est produite qu'après un bon millénaire et quels évènements ont au final favorisé son avènement. 

 

Les causes matérielles sont certainement plus complètes que la seule technologie. Elles peuvent inclure des causes naturelles telles que des cataclysmes, des épidémies (la peste noire !?) ou le hasard des conquêtes militaires. 

 

Au final, il me parait nécessaire d'adopter une démarche dans laquelle les deux types de causes intellectuelles et matérielles se complètent. 

 

 

[Lameador]

Je n'ai pas l'érudition de certains.

 

Mais le citoyen athénien est un homme libre, et son fils le plus vigoureux, le Romain, l'est encore plus.

La théorie libérale peut remonter aux lumières (ou pas).

La pratique est à a minima romaine.

 

[Silence]

il y a 48 minutes, Lameador a dit :

Je n'ai pas l'érudition de certains.

Moi non plus, of course.

 

il y a 48 minutes, Lameador a dit :

La théorie libérale peut remonter aux lumières (ou pas).

Bah non.
https://mises.org/mises-wire/true-founders-economics-school-salamanca

[Rincevent]

il y a une heure, Lameador a dit :

La théorie libérale peut remonter aux lumières (ou pas)

Locke, c'est techniquement avant les Lumières. Et il y avait déjà des proto-libéraux avant Locke.

[Silence]

il y a 10 minutes, Rincevent a dit :

Locke, c'est techniquement avant les Lumières. Et il y avait déjà des proto-libéraux avant Locke.

L'École de Salamanque et les physiocrates frouzes ?

[Ultimex]

Même Hobbes (comme grand-père), ce n'est pas une hypothèse à rejeter rapidement (d'ailleurs, si, il met quelques limites au pouvoir du Souverain).

[Rincevent]

Il y a 7 heures, Silence a dit :

L'École de Salamanque et les physiocrates frouzes ?

Les physiocrates c'est après, c'est en pleines Lumières, voire même dans la seconde moitié des Lumières. Je pensais plutôt au mouvement des Niveleurs, ainsi en effet qu'aux Salmantins.

[Mégille]

Je ne dirais pas que l'utilitarisme est une racine, @Domi, plutôt un stade de développement, de systématisation et de justification postérieur à l'apparition du libéralisme (tant de l'idée que de la pratique).

Dans une certaine mesure, c'est aussi le cas de la pensée de Locke. Même s'il s'agit de la première fondation systématique du libéralisme, on a déjà l'exposition d'un libéralisme complet, sous la forme de l'explication de ce que font déjà les Provinces-Unis, dans "L'intérêt de la Hollande", chez Pierre Delacourt, quelques décennies plus tôt.

 

Il me semble que le libéralisme naît de la rencontre du pluralisme, extérieur par les grandes explorations, et intérieur, par la réforme. Mais aucune de ces deux rencontres n'a produit le libéralisme toute seule. La rencontre du pluralisme extérieur a produit le jusnaturalisme moderne, de l'école de Salamanque à Grotius, qui semble avoir toutes les caractéristiques du libéralisme, mais qui était malgré tout au service de l'absolutisme et du mercantilisme.

La rencontre du pluralisme intérieur a plutôt donné la pensée des libertins, qui anticipe le goût pour la liberté des libéraux, mais qui se contente souvent, par relativisme ou par cynisme, d'une licence privée et secrète, tout en voulant l'autorité pour les autres.

 

Le libéralisme est largement né, je crois, de la rencontre des deux aux Pays Bas, alors qu'ils faisaient l'expérience de la limitation du pouvoir, sans l'avoir théorisée a priori. Et c'est leur révolution qui est l'ancêtre des suivantes, des anglais, des américains et des français.

Et ce que Locke théorise, c'est un processus en cours de réalisation, à la suite de la mise au pouvoir en Angleterre du staathouder hollandais.

[Domi]

En y repensant aujourd'hui je me demandais si j'allais continuer par crainte d'être trop fragmentaire d'une part par difficulté à regrouper les deux racines et les trois branches du libéralisme dont j'ai parlé et trop hypothétique d'autre part une connaissance trop incomplète des périodes considérées. 

 

Mais je pense pouvoir remédier à peu près au premier défaut et quant au second, le fait d'ouvrir des pistes même si elles s'avèrent des impasses et de stimuler la réflexion peut me justifier. 

 

 

Pour éviter la fragmentation concernant les deux racines :

Les deux racines : Jusnaturalisme et utilitarisme 

Les trois branches : Libertés économiques, libertés civiles, limitation du pouvoir.

 

Je vois en fait trois voies : 

Une voie "instinctive" qui s'intéresse d'abord à la limitation du pouvoir, 

une première voie théorique qui partant du jusnaturalisme aboutit à la liberté civile, se consolide par la liberté économique et réclame in fine la limitation du pouvoir de l'Etat comme une nécessité en vue d'appliquer les deux premiers principes.

Une seconde voie théorique qui constate l'efficacité économique de la liberté, estime que ce principe peut être étendu à la manière de vivre des citoyens et enfin aboutit à la nécessité de limiter le pouvoir de l'Etat pour éviter un pouvoir oppressif. 

 

Dans chacune de ses voies il existe la possibilité de s'arrêter en chemin. Par exemple dans le cas d'un libéralisme exclusivement économique soutenant un état autoritaire contrôlant rigoureusement la population.

 

@Mégille

: je me permets d'utiliser la composante utilitariste car je donne à ce mot un sens assez large. Est utilitariste toute personne qui s'intéresse à la prospérité générale de la société. De ce point de vue le Descartes du discours de la méthode est "utilitariste" lorsqu'il s'intéresse aux progrès auxquels l'évolution des sciences permettra d'atteindre, Locke lorsqu'il justifie l'émancipation du désir d'acquérir dans la société civile par la prospérité qui doit en découler et Thomas Hobbes lorsqu'il indique que le devoir du gouvernement est "de s'efforcer pour autant que la loi peut l'accomplir à pourvoir abondamment les citoyens de toutes les bonnes choses qui procurent la délectation". Cela dit, le terme utilitarisme est contestable dans ce contexte, il devrait être limité à Bentham et à ceux qui se référent à lui mais c'est le terme que j'ai trouvé le plus pratique. 

 

De toute manière je dois reconnaitre que cette troisième voie a le moins d'importance dans mon exposé et que je ne l'aborderai que par la bande. 

 

Ta distinction concernant les Pays-Bas entre le pluralisme intérieur et le pluralisme extérieur me parait très intéressante même si je ne l'adopte pas ici. Plus globalement et sur un temps plus long d'un point de vue européen le pluralisme extérieur (découverte de l'Amérique) et le pluralisme intérieur (les guerres de religion, un pluralisme chaotique donc) ont eu certainement un grand impact sur la genèse du libéralisme. J'y reviendrai. 

 

[Domi]

Bon trop d'avant propos, je commence par la limitation du pouvoir. Ce qui m'a donné en partie l'envie de faire cet exposé est de constater qu'il y avait chez les grands auteurs chrétiens (Saint-Augustin et Saint-thomas) des conceptions du pouvoir assez favorables à sa limitation et qui ont pu avoir une grande importance ultérieure. Mais ai-je fait fausse route en leur donnant trop d'importance par rapport à des phénomènes plus "pratiques"

 

En France et plus généralement en Europe, le pouvoir royal a d'abord été limité de fait par la structure féodale et par le rôle de la papauté qui avait tendance à s'arroger une autorité sur le temporel par une certaine interprétation de l'allégorie des deux glaives (cf la pénitence de Canossa en 1077). Le pouvoir royal a progressivement acquis davantage de prérogatives. Les luttes contre l'expansion du pouvoir royal se faisaient plus au nom de la coutume que d'une liberté de principe qui n'était guère appliquée dans les rapports entre seigneurs et paysans par exemple et évidemment les intérêts personnels avaient une grande importance dans les révoltes comme la ligue du bien public ou la Fronde. L'affirmation de principe d'un pouvoir absolu contrastait avec la pratique. Dans ce contexte le besoin d'une véritable théorie politique de limitation du pouvoir a moins d'évidence. 

 

Est-ce que pour autant les auteurs canoniques n'ont pas eu d'importance ? 

 

Dans le Prelot et Lescuyer qui me sert de source, j'ai constaté que beaucoup d'idées revenaient sous différentes formes chez Saint-augustin, saint-Thomas, puis au XVIème chez Vitoria, Suarez et Bellarmin et qu'on pouvait les regrouper dans les thématiques suivantes : la légitimité du pouvoir d'une part et le bon pouvoir d'autre part. 

 

Il y a chez tous ces auteurs un accord pour distinguer entre la légitimité du pouvoir en soi et la légitimité d'un pouvoir particulier. L'homme a besoin de vivre en société et la vie en société exige qu'un pouvoir la fasse fonctionner. L'argument est présenté sous la forme d'un sorite par Saint-Thomas mais il revient chez tous ces auteurs. Toutefois, aucun homme n'a d'abord de droit sur les autres : la liberté est donc posée en principe. La légitimité d'un pouvoir particulier dépend donc des conditions d'une société donnée, le pouvoir ne peut donc en aucun cas être considéré comme un droit de celui qui l'exerce, comme une chose personnelle.

 

Ces auteurs se livrent ensuite à des distinctions subtiles et sur lesquelles existent entre eux des nuances entre ce qui vient du peuple et ce qui vient de Dieu. Sauf dans le cas d'Israël Dieu ne donne pas directement un roi à un peuple. Pour Augustin, formulant la théorie du droit divin providentiel, seuls certains faits humains donnent dans chaque société au pouvoir sa forme concrète et légitime. L'existence du pouvoir est transcendante, la désignation de son titulaire est de la forme du pouvoir est immanente ce qui n'empêche pas la providence de suivre ses plans que les hommes ignorent. Pour Suarez, les hommes préparent les conditions du pouvoir (notamment en déterminant le peuple et le territoire sur lequel il s'exerce) avant que Dieu n'en fasse don aux hommes. Là où Augustin désigne des faits humains, Thomas évoque plus directement le peuple. De là l'idée d'une souveraineté initiale du peuple qui peut s'arrêter immédiatement par la désignation d'un roi. Toutefois cette souveraineté initiale est susceptible d'être réactivée. La question du renversement d'un tyran est posée. Suarez et Bellarmin préciseront au tournant des XVIèmes et XVIIème siècle les idées de Saint-Thomas et étudieront la possibilité de renverser un pouvoir qui devient tyrannique. 

 

Le bon pouvoir est celui qui pour Augustin fait régner la justice et selon Saint-Thomas concourt au bien commun matériel et spirituel de la société. Alors qu'Augustin est relativement indifférent ensuite à la question de la forme du pouvoir, Saint-Thomas qui donne sa préférence théorique à la monarchie conseille en pratique par crainte d'un mauvais roi un régime mixte permettant à Jacques Maritain de le qualifier de premier démocrate dans la mesure où ce régime mixte a de nombreux traits de la démocratie représentative contemporaine. De plus si Thomas reprend la distinction entre monarchie, aristocratie et démocratie, il distingue également les régimes selon qu'ils recherchent ou non le bien commun de la société et surtout selon leur obéissance aux lois en séparant le "pouvoir politique" et le "pouvoir despotique". 

 

Toutes ces idées des grands penseurs du catholicisme ne présentaient pas un programme concret de limitation du pouvoir mais constituaient un climat, un milieu intellectuel favorable à celle-ci. 

 

Voilà pour les causes intellectuelles, passons aux causes matérielles de la limitation du pouvoir. De ce point de vue les conflits religieux ont joué un rôle à la fois important et contrasté. Les protagonistes catholiques et protestants des guerres de religion ont du fait de leur opposition à la politique du monarque régnant envisagé la limitation du pouvoir quand ils n'ont pas encouragé le tyrannicide. Les réflexions de Suarez et Bellarmin témoignent donc autant d'un approfondissement des propositions antérieures d'un Saint-Thomas que d'un adoucissement des idées des ligueurs et des protestants. Si le rôle des conflits religieux dans la limitation du pouvoir est contrasté c'est en raison d'une réaction voyant dans le pouvoir absolu d'un seul la solution aux "désordres" des guerres civiles comme chez Hobbes.

 

Donc pour résumer, nous avons :

une tradition de révolte face à un absolutisme royal théorisé assez tôt mais qui ne se concrétisait pas toujours dans la pratique,

dans la pensée des grands auteurs de l'Eglise un climat favorable à la limitation du pouvoir,

une actualisation par les guerres de religion de la question de la limitation du pouvoir

 

Dans le cas anglais qui a eu le plus d'importance dans le cas de Locke les révolutions précédentes lui donnait d'autant plus de latitude pour théoriser une limitation du pouvoir qu'elle consacrait les faits établis par la Glorieuse Révolution de 1688. 

[Domi]

Il y a 14 heures, Rincevent a dit :

Les physiocrates c'est après, c'est en pleines Lumières, voire même dans la seconde moitié des Lumières. Je pensais plutôt au mouvement des Niveleurs, ainsi en effet qu'aux Salmantins.

Je découvre les niveleurs et Pieter De La Court.  

 

Je ne connaissais pas les Salmantins sous ce nom.

[Rincevent]

Il y a 2 heures, Domi a dit :

je me permets d'utiliser la composante utilitariste car je donne à ce mot un sens assez large.

"Conséquentialiste", dans ce cas ? 

 

Il y a 2 heures, Domi a dit :

Est utilitariste toute personne qui s'intéresse à la prospérité générale de la société.

... ou "holiste" ?  

[Ultimex]

Il y a 19 heures, Domi a dit :

Bon trop d'avant propos, je commence par la limitation du pouvoir. Ce qui m'a donné en partie l'envie de faire cet exposé est de constater qu'il y avait chez les grands auteurs chrétiens (Saint-Augustin et Saint-thomas) des conceptions du pouvoir assez favorables à sa limitation et qui ont pu avoir une grande importance ultérieure. Mais ai-je fait fausse route en leur donnant trop d'importance par rapport à des phénomènes plus "pratiques"

 

En France et plus généralement en Europe, le pouvoir royal a d'abord été limité de fait par la structure féodale et par le rôle de la papauté qui avait tendance à s'arroger une autorité sur le temporel par une certaine interprétation de l'allégorie des deux glaives (cf la pénitence de Canossa en 1077). Le pouvoir royal a progressivement acquis davantage de prérogatives. Les luttes contre l'expansion du pouvoir royal se faisaient plus au nom de la coutume que d'une liberté de principe qui n'était guère appliquée dans les rapports entre seigneurs et paysans par exemple et évidemment les intérêts personnels avaient une grande importance dans les révoltes comme la ligue du bien public ou la Fronde. L'affirmation de principe d'un pouvoir absolu contrastait avec la pratique. Dans ce contexte le besoin d'une véritable théorie politique de limitation du pouvoir a moins d'évidence. 

 

Est-ce que pour autant les auteurs canoniques n'ont pas eu d'importance ? 

 

Dans le Prelot et Lescuyer qui me sert de source, j'ai constaté que beaucoup d'idées revenaient sous différentes formes chez Saint-augustin, saint-Thomas, puis au XVIème chez Vitoria, Suarez et Bellarmin et qu'on pouvait les regrouper dans les thématiques suivantes : la légitimité du pouvoir d'une part et le bon pouvoir d'autre part. 

 

Il y a chez tous ces auteurs un accord pour distinguer entre la légitimité du pouvoir en soi et la légitimité d'un pouvoir particulier. L'homme a besoin de vivre en société et la vie en société exige qu'un pouvoir la fasse fonctionner. L'argument est présenté sous la forme d'un sorite par Saint-Thomas mais il revient chez tous ces auteurs. Toutefois, aucun homme n'a d'abord de droit sur les autres : la liberté est donc posée en principe. La légitimité d'un pouvoir particulier dépend donc des conditions d'une société donnée, le pouvoir ne peut donc en aucun cas être considéré comme un droit de celui qui l'exerce, comme une chose personnelle.

 

Ces auteurs se livrent ensuite à des distinctions subtiles et sur lesquelles existent entre eux des nuances entre ce qui vient du peuple et ce qui vient de Dieu. Sauf dans le cas d'Israël Dieu ne donne pas directement un roi à un peuple. Pour Augustin, formulant la théorie du droit divin providentiel, seuls certains faits humains donnent dans chaque société au pouvoir sa forme concrète et légitime. L'existence du pouvoir est transcendante, la désignation de son titulaire est de la forme du pouvoir est immanente ce qui n'empêche pas la providence de suivre ses plans que les hommes ignorent. Pour Suarez, les hommes préparent les conditions du pouvoir (notamment en déterminant le peuple et le territoire sur lequel il s'exerce) avant que Dieu n'en fasse don aux hommes. Là où Augustin désigne des faits humains, Thomas évoque plus directement le peuple. De là l'idée d'une souveraineté initiale du peuple qui peut s'arrêter immédiatement par la désignation d'un roi. Toutefois cette souveraineté initiale est susceptible d'être réactivée. La question du renversement d'un tyran est posée. Suarez et Bellarmin préciseront au tournant des XVIèmes et XVIIème siècle les idées de Saint-Thomas et étudieront la possibilité de renverser un pouvoir qui devient tyrannique. 

 

Le bon pouvoir est celui qui pour Augustin fait régner la justice et selon Saint-Thomas concourt au bien commun matériel et spirituel de la société. Alors qu'Augustin est relativement indifférent ensuite à la question de la forme du pouvoir, Saint-Thomas qui donne sa préférence théorique à la monarchie conseille en pratique par crainte d'un mauvais roi un régime mixte permettant à Jacques Maritain de le qualifier de premier démocrate dans la mesure où ce régime mixte a de nombreux traits de la démocratie représentative contemporaine. De plus si Thomas reprend la distinction entre monarchie, aristocratie et démocratie, il distingue également les régimes selon qu'ils recherchent ou non le bien commun de la société et surtout selon leur obéissance aux lois en séparant le "pouvoir politique" et le "pouvoir despotique". 

 

Toutes ces idées des grands penseurs du catholicisme ne présentaient pas un programme concret de limitation du pouvoir mais constituaient un climat, un milieu intellectuel favorable à celle-ci. 

 

Voilà pour les causes intellectuelles, passons aux causes matérielles de la limitation du pouvoir. De ce point de vue les conflits religieux ont joué un rôle à la fois important et contrasté. Les protagonistes catholiques et protestants des guerres de religion ont du fait de leur opposition à la politique du monarque régnant envisagé la limitation du pouvoir quand ils n'ont pas encouragé le tyrannicide. Les réflexions de Suarez et Bellarmin témoignent donc autant d'un approfondissement des propositions antérieures d'un Saint-Thomas que d'un adoucissement des idées des ligueurs et des protestants. Si le rôle des conflits religieux dans la limitation du pouvoir est contrasté c'est en raison d'une réaction voyant dans le pouvoir absolu d'un seul la solution aux "désordres" des guerres civiles comme chez Hobbes.

 

Donc pour résumer, nous avons :

une tradition de révolte face à un absolutisme royal théorisé assez tôt mais qui ne se concrétisait pas toujours dans la pratique,

dans la pensée des grands auteurs de l'Eglise un climat favorable à la limitation du pouvoir,

une actualisation par les guerres de religion de la question de la limitation du pouvoir

 

Dans le cas anglais qui a eu le plus d'importance dans le cas de Locke les révolutions précédentes lui donnait d'autant plus de latitude pour théoriser une limitation du pouvoir qu'elle consacrait les faits établis par la Glorieuse Révolution de 1688. 

Sur l'impact de la réforme grégorienne et la naissance du Droit moderne (occidental) au XIème/XIIème siècle (avec, comme point de départ, la querelle des investitures puis l'apparition de systèmes juridiques concurrents, d'un terrain permettant de résoudre les conflits en résultant de manière pacifique et, involontairement, de l'idée que le souverain est lui-même soumis aux règles juridiques) :

https://www.editions-eyrolles.com/livre/droit-et-revolution

(Note qu'en cherchant bien, on peut le trouver en pdf).

Il existe un volume 2 sur l'impact de la Réforme mais pas encore lu.

Ça plaira aux plus évolutionnistes de ces lieux en tout cas (d'ailleurs, quid de la tradition sceptique du libéralisme, de Hume à Hayek ?).

[Mégille]

Sur l'opposition classique à l'absolutisme et à la tyrannie, y compris chez Aristote et dans la scolastique : il ne s'agit généralement pas de défendre une liberté individuelle menacée par le pouvoir central, mais plutôt de défendre un ordre naturel, rigide et coercitif, contre les prétentions du monarque de pouvoir s'y soustraire, ou pire de le modifier. Ca a quelque chose de libéral... mais ça ne l'est pas encore. Cet ordre naturel admet souvent l'esclavage, et détermine des chemins de vie précis à suivre et des interdits "sans victime" à respecter scrupuleusement. Montesquieu peut faire figure d'intermédiaire entre le conservatisme anti-absolutiste et le libéralisme, mais il tire ses idées libérales d'autres sources, et en face, Bodin oeuvrait à allier conservatisme et absolutisme. 

 

Sur Augustin, à la suite de Lactance (et à leur suite, chez Grégoire I), il s'agit surtout de défendre l'autonomie de l'Eglise face à l'empire (contre le modèle oriental fixé par Eusèbe, qui fait de l'empereur le représentant de Dieu sur Terre et le chef de l'Eglise), voire même de subordonner l'Etat à l'Eglise. Que la source de la légitimité du pouvoir soit transcendante revient à revendiquer un droit de regard et de contrôle du politique par l'organisation représentant ce pouvoir transcendant. Il s'agit à nouveau de défendre un ordre pré-determiné contre un arbitraire du pouvoir Cet ordre n'est plus immanent à la nature comme chez Aristote (encore qu'il le redevient partiellement chez Thomas), et il a quelque chose d'égalitaire puisque chrétien, ce qui peut préfigurer l'égale liberté des individus voulu par les libéraux, mais il s'agit toujours globalement de défendre un ordre coercitif.

  

Le 05/08/2026 à 19:05, Ultimex a dit :

d'ailleurs, quid de la tradition sceptique du libéralisme

 

Elle est liée à la racine "libertine" du libéralisme, qui toute seule, comme le relativisme, produit une recherche de liberté pour soi sans prétention à en faire un modèle social. Le libertin Gabriel Naudé était un grand sceptique, et pas tout à fait un libéral. 

 

[Domi]

Poursuivons notre recherche des origines du libéralisme par l'étude d'une de ses sources les plus importantes et peut-être la source la plus importante dans la question de ses origines : la question du Droit Naturel. La notion est ancienne mais a sans nul doute subi une évolution décisive à l'époque moderne. Cette évolution porte sur le contenu et le domaine du Droit naturel.

 

Le contenu du droit naturel

 

On peut être libéral sans reconnaitre l'existence d'un droit naturel (Mises) et accepter le principe d'un droit naturel sans être libéral car toutes les conceptions du droit naturel ne sont pas libérales. A l'extrême, certaines conceptions du droit naturel seraient compatibles avec l'esclavage. A l'époque moderne un exemple d'un droit naturel non libéral consiste dans la défense des droits de l'homme (notamment la liberté d'aller et venir, de s'exprimer) sans percevoir l'importance du droit de propriété. Ceci dit, les conceptions de Michel Villey sur la différence entre le droit naturel ancien et moderne m'intéressent particulièrement ici.

 

Michel Villey développe l'idée que la notion de droit naturel des anciens était radicalement différente de celle des modernes et que la conception des modernes ne permet pas d'avoir une compréhension authentique de ce qu'est le droit. La première proposition me parait à première vue assez juste même si ses vues sont contestées. En revanche, j'ai un certain scepticisme à l'égard de la seconde.

 

Si j'en crois Wikipédia et la première page de ce fil, je crois pouvoir résumer la conception de Michel Villey ainsi : la modernité exprime le droit naturel sous forme de normes et de droit subjectif alors que le droit consiste dans le fait d'effectuer un partage juste dans une situation concrète. Dans la conception ancienne les normes relevaient de la loi naturelle et de la morale.

 

Mais le droit naturel ancien et moderne n'utilisent-ils pas deux manière de présenter la même chose par exemple :

Le ballon appartient à Pierre, (attribution par un juge dans le cas du droit naturel ancien)

Pierre a un droit de propriété sur le ballon (droit naturel moderne) 

 

Un détour par le monde physique et ses lois sera peut être plus éclairant :

L'eau gèle à 0° : Principe normatif et droit "subjectif" de l'eau : elle a en elle le fait de geler quand il fait 0°, peu importe s'il gèle en ce moment.

Quand il fait 0°, l'eau gèle : nous devons cette fois être en situation, constater qu'il fait 0°, avoir de l'eau H2O pour avoir de la glace.

 

Les deux visions ne sont pas contradictoires. Dans le monde physique les lois générales et le caractère absolument unique de chaque phénomène sont compatibles.

 

Je formulerai deux critiques complémentaires : il m'apparait difficile de contester que le partage encore virtuel qu'un juge pourrait effectuer ne soit porteur de normes et d'obligations. Si un juge devait à l'issue d'un litige attribuer le ballon à Pierre, ne devrais-je pas dés à présent respecter sa propriété ? Ensuite l'article de Wikipédia en tentant d'expliquer la position de Villey est finalement conduit à formuler une norme (dans l'exemple de la chaussée rendue glissante par la pluie).

 

En tout cas la position de Villey se fonde probablement sur la conception de lois applicables à chaque cas trop nombreuses et d'un agencement trop subtil pour être généralisé ou formulé comme il ressort de l'article de Wikipedia : 

Citation

S'il y a un « conservatisme » chez Villey, il n'est pas d'opinion, mais de doctrine philosophique. Il tient à la conviction villeyenne que la justice ne peut se réaliser que dans des choix et des partages toujours particuliers, effectués dans le concret des circonstances. 

 

Expliquant également la vision du Droit naturel d'Aristote, Léo Strauss développait une position plus nuancée (Chapitre IV de Droit naturel et histoire). Aristote dit explicitement que tout droit naturel est variable. Toutefois Strauss reconnait que "on peut difficilement nier que dans toute décision concrète des principes généraux ne soient impliqués et présupposés." Cependant les règles de justice valables la plupart du temps (comme la justice distributive et la justice commutative aristotéliciennes) doivent tenir compte des exigences du bien commun et des moyens nécessaires à la survie de la cité dans une guerre, exigences et moyens de nature variables et souvent opposés aux principes de la justice distributive et commutative. 

 

Je me demande si cette divergence de vue des anciens et des modernes concernant la nature du droit naturel n'a pas des conséquences sur son domaine.

 

Le domaine du droit naturel

 

Si nous croyons en la justesse de l'analyse de Villey sur ce que pensaient les anciens, ceux-ci distinguaient le droit (attribution d'un partage dans une situation concrète) et le travail de législation, qui visait la morale. Mais si le pouvoir édicte les règles de la législation, cela ne revient-il pas à dire que dans ses rapports aux individus le droit naturel ne lui est pas applicable ?

 

Concrètement un pouvoir respectueux du droit naturel au sens des anciens rejetterait l'esclavage entre les individus mais pourrait arbitrairement les condamner aux travaux forcés en dehors de tout motif pénal (cela n'est certes pas la solution retenue dans l'antiquité, c'est la logique du raisonnement qui importe ici).  Les modernes ont alors du investir le terrain de la norme pour affirmer des droits subjectifs et protéger l'individu. 

 

Par exemple à une législation d'inspiration religieuse interdisant à Pierre d'utiliser son ballon le dimanche, un jusnaturaliste moderne opposera un "droit de", formulé sous forme de norme et selon lequel on peut jouir paisiblement de sa propriété et "la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Dans cette analyse, le pouvoir et l'individu s'affrontent et la législation est le terrain ou a lieu cet affrontement. Les modernes devaient donc édicter des normes et ""des droits de" pour régir les rapports entre individus mais aussi pour les protéger contre l'Etat. Là où les anciens absorbaient le droit dans la politique, les libéraux modernes ont voulu autant que possible absorber le politique dans le droit.

 

Nous pourrions par conséquent décrire la position moderne ainsi : non seulement il est possible de formuler des normes de droit naturel mais elles sont applicables non seulement au rapport entre les individus mais entre ceux-ci et l'Etat. 

 

L'ambiguïté de la distinction entre droit et législation se retrouve également dans la distinction Romaine du droit public et du droit privé. A-t-elle pour objet de protéger une "sphère privée" face aux atteintes de l'Etat ou au contraire, dans un cadre juridique reconnaissant d'abord l'autonomie de l'individu dans ses rapports avec ses semblables de permettre à l'Etat de faire selon son bon vouloir exception au droit commun ? Dans l'histoire des idées politiques de Prélot et Lescuyer, dont la tonalité générale est celle d'un libéralisme chrétien, et qui m'a motivé à entreprendre cette recherche des origines du libéralisme, cette distinction est présentée favorablement comme un correctif à la divinisation d'une Res Publica devant laquelle tout plie. Ulpien y est cité favorablement, tout comme les stoïciens qui sont pour beaucoup les inventeurs de la notion même de droit naturel (dans l'ouvrage ce serait plutôt Cicéron). Je me souvenais très bien que Philippe Fabry avait, à partir des mêmes principes libéraux, une opinion tout à fait opposés à l'égard de ces personnages. Or, en relisant des passages de son livre à la suite du message de @Lameador je constate que certaines de mes intuitions se trouvent confirmées. La notion d'utilité publique qui accompagne la distinction public privé dans le droit romain a pour but et effet selon Fabry de favoriser l'arbitraire législatif et lorsqu'il revient la genèse du libéralisme romain il insiste l'importance dans la construction de celui-ci de normes écrites de nature à rejeter l'arbitraire judiciaire. Dans mes souvenirs, Fabry est plutôt favorable à un travail de codification dès lorsqu'il permet une rationalisation et une simplification du droit existant comme dans l'exemple des codes Napoléoniens. 

 

Est-il permis de penser qu'il existerait un libéralisme des normes, du Rule of Law, contre un libéralisme du juge ? 

 

Pour terminer toutes mes excuses pour ce message trop long, peu historique contrairement au projet d'élucidation des origines du libéralisme proposé par le sujet et que de plus connaisseurs trouveront peut-être imprécis mais il me semblait que toutes ces idées méritaient d'être agitées.

 

[Domi]

Il y a 7 heures, Mégille a dit :

Sur l'opposition classique à l'absolutisme et à la tyrannie, y compris chez Aristote et dans la scolastique : il ne s'agit généralement pas de défendre une liberté individuelle menacée par le pouvoir central, mais plutôt de défendre un ordre naturel, rigide et coercitif, contre les prétentions du monarque de pouvoir s'y soustraire, ou pire de le modifier. Ca a quelque chose de libéral... mais ça ne l'est pas encore.

Ce serait alors en partie opposé à l'hypothèse que je formulais selon laquelle les conceptions classiques avaient pour effet de respecter un droit naturel entre les individus en exemptant le pouvoir de ce respect.

 

Par ailleurs, dans le Prélot et Lescuyer l'Augustinisme politique, qui permettra à la papauté de justifier sa prééminence sur les pouvoirs politiques dans un contexte féodal d'affaiblissement de ces derniers, est présenté comme une déviation de la pensée de Saint-Augustin, la distinction de la citée de Dieu et de la cité terrestre ne recouvre pas la distinction de l'Eglise et de l'Etat.