Qu'est-ce que la nature ?

[Ultimex]

Il y a 10 heures, Vilfredo a dit :

chez les stoïciens (chez qui j’ai du mal à voir une pensée politique)

Il y en a une mais, dans mes souvenirs, elle n'est pas forcément très développée et peut varier d'un auteur à un autre. Mais, il y a, a minima, un proto-universalisme. Cf. Plutarque :

"La République, ouvrage très admiré de Zénon, tend à ce point principal unique, selon lequel nous ne devrions pas vivre répartis en cités ni en peuples, chacun étant défini par ses propres critères de la justice, mais que nous devrions considérer tous les hommes comme des compatriotes et des concitoyens, de sorte qu'il y ait un mode de vie et un monde uniques, comme pour un troupeau nourri ensemble dans le même pâturage, sous une loi commune. Zénon a écrit cela comme s'il avait brossé le tableau d'un songe ou d'une image représentant une bonne législation et une république philosophiques" (je souligne).

En termes concrets, ce proto-universalisme se traduit notamment par le fait que la voie de la philosophie est ouverte à tous, esclave comme empereur (à comparer avec les autres écoles philosophiques) + le fait de traiter les autres comme des frères et sœurs.

+ le philosophe stoïcien ne cherche pas à se couper du monde (contrairement aux épicuriens de mémoire) mais reconnaît en faire partie et, donc, agit en conséquence. 

 

Note : il me semble que certains stoïciens soient plutôt amoraux dans leur recherche de l'apatheia et l'ataraxie (i.e. dans leur rapport aux autres). Menfin, c'est à confirmer/retrouver dans mes cours un jour.

[Vilfredo]

il y a 45 minutes, Ultimex a dit :

"La République...

Ne dit rien de tout ça! On fait la guerre (polemos) aux barbares! L'ennemi est une catégorie fondamentale de la politique, et la cité ne saurait s'étendre indéfiniment et rester une, càd rester ce qu'elle est.

 

Mais tu as raison, c'est juste mon aversion pathologique à l'égard du stoïcisme antique et pré-moderne (Montaigne, chez qui on pourrait trouver une articulation """politique""" du stoïcisme dans le sens que tu dis).

[Ultimex]

il y a 3 minutes, Vilfredo a dit :

Ne dit rien de tout ça! On fait la guerre (polemos) aux barbares! L'ennemi est une catégorie fondamentale de la politique, et la cité ne saurait s'étendre indéfiniment et rester une, càd rester ce qu'elle est.

Tiens, il me semblait que c'était un ouvrage perdu.

 

Mais peut-être que :

(Ce qui est assez stoïcien, comme illustration, en fait).

 

il y a 4 minutes, Vilfredo a dit :

c'est juste mon aversion pathologique à l'égard du stoïcisme antique

Why ?

[F. mas]

12 hours ago, Vilfredo said:

 

 

Sinon la vie bonne comme vie conforme à la nature, ça c’est l’idée stoïcienne. C’est absent chez Platon. Donc ce que je disais, c’est que parler de “DN ancien” alors qu’en fait, on veut dire: les Anciens tels qu’ils ont été lus et déformés par la théologie médiévale, bon. Il n’y a que chez Aristote que ça a un sens de trouver un DN ancien, parce que la nature nous donne une sorte de norme (une graine se développe en arbre, pas en chapeau pointu). Donc c’est pas un principe individuel comme chez les stoïciens (chez qui j’ai du mal à voir une pensée politique). Tout ceci tient assez mal ensemble, c’est une construction que fait Strauss. Par exemple, j’ai envie de dire qu’il trouve surtout du DN dans la Physique de Aristote: y a un cosmos, les choses ont leur lieu naturel… a

 

Je pense que pour comprendre la démarche de Strauss, il faut se rappeler que son ambition est d'abord de défendre la philosophie politique 'socrato-platonicienne' contre ce qu'il estime être ses concurrents ou ses négateurs modernes (le droit naturel moderne, le positivisme, l'historicisme, la théologie mais aussi les conceptions thomistes ou néothomistes). Le droit naturel ancien se comprend comme une manière de poser les problèmes fondamentalement différente du droit naturel moderne. D'un côté, la question de la vie bonne, du bien humain, et de l'ordre politico-social correspondant aux réponses apportées à ces premières questions, de l'autre des attributs associés aux individus en dehors de tout contexte théologique immédiat (Hobbes, Locke, Rousseau).

 

De mémoire, l'aspect 'engagé' de DNH, in a very straussian way, va être de reconnaître aux auteurs classiques anciens et modernes un idiome commun (celui de la référence à la nature, et non à l'histoire), qui rend possible la démarche philosophique que l'historicisme ou le positivisme interdit au sein de la démocratie libérale. Toutefois, il laisse entendre que ce n'est pas tout à fait la même chose quand on commence à gratter.

 

Je prend un exemple pour être plus clair: Strauss fait de Locke le philosophe par excellence de la démocratie américaine, en remarquant qu'au fond il appartient à la première vague de la Modernité, celle qui parle le langage de la loi naturelle, ce qui est pour lui un terrain d'entente -parler de nature des choses plutôt que des conventions- pour revenir à la possibilité même de philosopher. Super! La démocratie libérale américaine mérite d'être défendue parce que son philosophe roi parle la langue des philosophes, en gros. En gros, parce qu'en détail, Locke reste un moderne et surtout, selon Strauss (et c'est une de ses thèses controversées) ne défend pas vraiment la loi naturelle mais plutôt une réorganisation rationnelle du monde en rupture avec le monde théologique chrétien (enfin cette partie là, il la développe dans ses études de philosophie platonicienne).

 

 

[Rincevent]

Il y a 2 heures, Vilfredo a dit :

mon aversion pathologique à l'égard du stoïcisme antique et pré-moderne

Tu voudrais développer ?

[Vilfredo]

Il y a 1 heure, F. mas a dit :

celui de la référence à la nature, et non à l'histoire

Ça c’est marrant j’ai un ami qui fait sa thèse sur la philosophie de l’histoire  chez Platon, et comme c’est paradoxal, il veut dire en fait la philosophie de l’histoire qu’on peut trouver dans sa cosmologie. Intéressant parce qu’en te lisant je me fais la réflexion que le Timee est le grand oublié des straussiens, non? C’est parce que j’ai l’impression (encore une fois) que pour Strauss, la philosophie de l’histoire, c’est le post-hégélianisme allemand (moins Hegel sa cible que Troeltsch ou même peut-être Spengler). Mais ce n’est pas toute la philosophie de l’histoire. Est-ce que la philosophie de la mythologie de Schelling n’est pas une philosophie de l’histoire? L’auto-création de Dieu génère plus que la simple temporalité neutre ou cyclique de la nature au sens moderne. C’est quelque chose qui n’a pas échappé à (quelqu’un qui m’intéresse beaucoup plus que Strauss) Voegelin (voir le chap sur Schelling dans le livre de Barry Cooper sur Voegelin). Bon je dis juste ça pour lancer des pistes, c’est aussi des trucs que je découvre en ce moment (le platonisme de Schelling, et l’œuvre de Voegelin au-delà de The new science of politics)

 

Il y a 2 heures, F. mas a dit :

réorganisation rationnelle du monde en rupture avec le monde théologique chrétien (enfin cette partie là, il la développe dans ses études de philosophie platonicienne).

Je vais lire ça parce que j’ai des souvenirs de lecture du Second traite très influencé par la création et l’analogie entre l’homme propriété de dieu et l’homme propriétaire de trucs dans… sa théorie de la propriété. Plus les références constantes à la Bible. Il faut que je lise ça. 

[Vilfredo]

Il y a 7 heures, Ultimex a dit :

Why ?

 

Il y a 4 heures, Rincevent a dit :

Tu voudrais développer ?

C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle-même érigée en puissance, — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste-t-elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ? Or, en admettant que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifiât au fond la même chose que « vivre conformément à la vie » — ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes vous-mêmes, de ce que vous devez être vous-mêmes ? — De fait, il en est tout autrement : en prétendant lire, avec ravissement, le canon de votre loi dans la nature, vous aspirez à toute autre chose, étonnants comédiens qui vous dupez vous-mêmes ! Votre fierté veut s’imposer à la nature, y faire pénétrer votre morale, votre idéal ; vous demandez que cette nature soit une nature « conforme au Portique » et vous voudriez que toute existence n’existât qu’à votre image — telle une monstrueuse et éternelle glorification du stoïcisme universel ! Malgré tout votre amour de la vérité, vous vous contraignez, avec une persévérance qui va jusqu’à vous hypnotiser, à voir la nature à un point de vue faux, c’est-à-dire stoïque, tellement que vous ne pouvez plus la voir autrement. Et, en fin de compte, quelque orgueil sans limite vous fait encore caresser l’espoir dément de pouvoir tyranniser la nature, parce que vous êtes capables de vous tyranniser vous-mêmes — car le stoïcisme est une tyrannie infligée à soi-même, — comme si le stoïcien n’était pas lui-même un morceau de la nature ?… Mais tout cela est une histoire vieille et éternelle : ce qui arriva jadis avec les stoïciens se produit aujourd’hui encore dès qu’un philosophe commence à croire en lui-même. Il crée toujours le monde à son image, il ne peut pas faire autrement, car la philosophie est cet instinct tyrannique, cette volonté de puissance la plus intellectuelle de toutes, la volonté de « créer le monde », la volonté de la cause première.

[Rincevent]

il y a 21 minutes, Vilfredo a dit :

C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle-même érigée en puissance, — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste-t-elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ? Or, en admettant que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifiât au fond la même chose que « vivre conformément à la vie » — ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes vous-mêmes, de ce que vous devez être vous-mêmes ? — De fait, il en est tout autrement : en prétendant lire, avec ravissement, le canon de votre loi dans la nature, vous aspirez à toute autre chose, étonnants comédiens qui vous dupez vous-mêmes ! Votre fierté veut s’imposer à la nature, y faire pénétrer votre morale, votre idéal ; vous demandez que cette nature soit une nature « conforme au Portique » et vous voudriez que toute existence n’existât qu’à votre image — telle une monstrueuse et éternelle glorification du stoïcisme universel ! Malgré tout votre amour de la vérité, vous vous contraignez, avec une persévérance qui va jusqu’à vous hypnotiser, à voir la nature à un point de vue faux, c’est-à-dire stoïque, tellement que vous ne pouvez plus la voir autrement. Et, en fin de compte, quelque orgueil sans limite vous fait encore caresser l’espoir dément de pouvoir tyranniser la nature, parce que vous êtes capables de vous tyranniser vous-mêmes — car le stoïcisme est une tyrannie infligée à soi-même, — comme si le stoïcien n’était pas lui-même un morceau de la nature ?… Mais tout cela est une histoire vieille et éternelle : ce qui arriva jadis avec les stoïciens se produit aujourd’hui encore dès qu’un philosophe commence à croire en lui-même. Il crée toujours le monde à son image, il ne peut pas faire autrement, car la philosophie est cet instinct tyrannique, cette volonté de puissance la plus intellectuelle de toutes, la volonté de « créer le monde », la volonté de la cause première.

On remerciera Pierre Hadot (et toi aussi, quand même, de nous avoir fait découvrir ce texte).

[Domi]

@Vilfredo : que penses-tu du Gorgias et de la discussion entre Calliclés et Socrate ? Les mots "justice selon la nature", expression très proche de celle d'un droit naturel y sont prononcés. Est-ce que cela n'incite pas à penser que Platon a réfléchi à la question du droit naturel ? Je n'ai pas le temps de relire le texte dans le détail mais je voulais avoir ton avis. Faut-il accuser une mauvaise traduction, l'antériorité du Gorgias par rapport à la République ? 

[Domi]

Un passage intéressant :

 

Citation

Socrate : Ce n'est donc pas seulement en vertu de la loi qu'il est plus laid de commettre l'injustice que de la subir et que la justice est dans l'égalité; c'est aussi selon la nature, de sorte qu'il se pourrait que tu n'aies pas dit la vérité précédemment et que tu m'aies accusé à tort, quand tu as dit que la loi et la nature sont en contradiction et que sachant cela, j'étais de mauvaise foi dans les discussions, renvoyant à la loi ceux qui parlaient suivant la nature et à la nature ceux qui parlaient suivant la loi.

 

[Mégille]

Je n'ai pas lu Léo Strauss (le devrais-je ?), donc une partie de la conversation m'échappe. Je vois deux ou trois choses à dire sur le reste, ici et là, par contre.

 

Ton interprétation de Platon me donne du fil à retorde, @Vilfredo. Je n'ai pas encore pris le temps de me replonger suffisamment dans le texte pour vérifier ce qu'il en est. A (mi-)chaud, j'ai l'impression que tu en mets beaucoup trop du coté de ce qui relève du mensonge ou de l'invention. Le mensonge politique de Platon, comme ses mythes en général, a pour objet de donner une opinion approximativement conforme à la réalité, à laquelle il manque la justesse et la fermeté d'une véritable connaissance, mais qui est tout de même suffisante pour agir de la bonne façon. Le mythe des autochtones est faux, évidemment, mais il me semble que les divisions de l'humanité sont elles réelles, et ce n'est que parce qu'elles le sont que le mythe peut être bon et utile.

Si la tripartition de l'humanité était une fiction, il me semble que toute la discussion dans le livre VI sur l'importance toute particulière de bien éduqué (et le risque qu'il y a à ne pas le faire) ceux qui ont un naturel de philosophe n'aurait pas beaucoup de sens.

Dans la même veine, après avoir tiré la totalité du mythe et de son contenu dans le logos, pour en faire de la grammaire et de la convention... tu me sembles négliger que pour Platon, le langage est une imitation de la réalité. Une imitation seulement, et pas un véritable double comme selon son Cratyle, mais une imitation tout de même, qui a quelque chose à voir avec son modèle, qui est une imitation en tant que et parce que c'est le cas, et qui en est une plus ou moins bonne, d'imitation, en fonction de sa fidélité au modèle, qui sert donc de norme "naturelle" (con-conventionnelle) au langage. 

 

Autre petite chose : attention, que chacun accomplisse la tâche qui lui est propre ne signifie pas que l'on ne doit pas s'occuper de ce que font les uns les autres (Platon met bien en garde contre cette interprétation de cette maxime dans le Charmide), et en se qui concerne la vertu de modération par exemple, elle consiste non pas à ce que la concupiscence/les producteurs s'occupe elle-même/eux-mêmes de ses affaires, mais à ce que la raison/les gardiens la dirige correctement à l'aide de l'irascibilité/des auxiliaires. 

 

Sur Platon et le droit naturel en général : il y a bien une justice naturelle (non-conventionnelle) chez Platon, découlant de la nature de l'homme, de la cité, et du besoin de se diviser les tâches, mais elle est assez loin du droit naturel de Locke ou de Rothbard. Non seulement parce qu'elle n'est pas un droit individuel, mais surtout parce qu'elle est intrinsèquement "téléocratique" et non "nomocratique". Elle ne consiste pas à déterminer ce qui peut ou non être fait légitimement, et pas qui, mais directement à aller vers le Bien, individuellement et collectivement à la fois. 

D'ailleurs, il y a tout une discussion dans Le Politique sur le fait que le gouvernement doit toujours pouvoir changer la loi à sa discrétion, en fonction de ce qui lui semble nécessaire pour produire de bons résultats, et il y compare la volonté de faire obéir le gouvernement à une loi préétablie à une sorte d'attachement fétichiste à une prescription médicale ancienne, même après que le médecin ait changé d'avis en étant mieux informé. 

 

A propos des stoïciens : oh, ils avaient bien une politique, et elle a eu un sacrée impact sur l'histoire aussi bien intellectuelle que politique. Si on la néglige (et s'il ne nous en reste pas grand chose, en fait), c'est parce que les stoïciens impériaux étaient un peu gênés à son sujet... A mon avis, en gros, parce que la doctrine politique stoïcienne était extrêmement progressiste (il s'agissait, en gros, d'une sorte d'anarcho-communisme directement issue du cynisme, au moins chez Zénon), alors que les stoïciens romains étaient plutôt conservateurs, et allait piocher des éléments d'éthique stoïcienne spécifiquement pour défendre quelque chose comme la morale traditionnelle romaine contre l'épicurisme. 

 

Malgré tout, même si les libéraux ne sont, contrairement à Zénon, pas tout à fait en faveur de l'abolition de la famille, de la propriété privée, des vêtements, et de toutes les institutions, il me semble que c'est bien de ce coté là qu'on trouve les premières racines d'une idée semblable au droit naturel moderne.

 

Le cosmopolitisme cynico-stoïcien, pour commencer, est sans doute ce qui servait de cadre conceptuel aux justifications aussi bien des divers impérialismes hellénistiques puis romains, ainsi à la théorie du droit naturel des juristes romains.

Contre Platon et Aristote qui voient la justice naturelle comme intrinsèque, et donc limitée, aux divers cités (que cette justice naturelle soit absolue et la même pour tous chez Platon, ou bien qu'elle soit relative à deux ou trois paramètres chez Aristote), les cyniques et les stoïciens estiment que les limites de la cité appartiennent elles-mêmes aux conventions, et que la justice naturelle ne peut donc être que la justice du monde entier en tant que cité. 

La justification des impérialismes me semble venir de ce coté là, @Vilfredo : aucun barbare n'est radicalement hors du domaine d'action légitime de l'empire (ou alors, seulement du fait de reliquat de l'ancien droit républicain). L'empereur, en tant qu'empereur, qu'il s'agisse d'Alexandre ou de Constantin, est un candidat à la présidence de la cité-monde. 

Mais à la fois, ce cosmopolitisme est aussi à l'origine de l'idée qu'il puisse y avoir un même droit qui vaille partout et tout le temps à la fois, indépendamment, et donc potentiellement même contre, les lois d'une cité donnée. 

 

 

Il y aurait aussi beaucoup à dire du concept d'oikeiosis.

 

[Rincevent]

il y a une heure, Mégille a dit :

Je n'ai pas lu Léo Strauss (le devrais-je ?)

Probablement.

 

il y a une heure, Mégille a dit :

Sur Platon et le droit naturel en général : il y a bien une justice naturelle (non-conventionnelle) chez Platon, découlant de la nature de l'homme, de la cité, et du besoin de se diviser les tâches, mais elle est assez loin du droit naturel de Locke ou de Rothbard. Non seulement parce qu'elle n'est pas un droit individuel, mais surtout parce qu'elle est intrinsèquement "téléocratique" et non "nomocratique".

Mais ça c'est normal pour un Grec antique. Quand on dit aujourd'hui "droit naturel", un grec antique disait "nomon physikon", comme tu le sais. Mais la "physis" en grec ancien, ce n'est pas un équivalent de notre "nature" ; il s'agit de la nature en tant qu'elle est développement vers son telos. Le droit naturel grec, ou antique, ne peut qu'être "téléocratique" pour cette simple raison : le telos est déjà implicite dans la physis.

 

(C'est amusant, parce que de la même manière on peut rapprocher sémantiquement le droit naturel entendu comme rapport juste établie en considérant le bon développement de son objet, de la halakha juive, qui signifie littéralement avancée, marche, sous-entendu le long du chemin à suivre. Bref.)

[Mégille]

Il y a 11 heures, Rincevent a dit :

Mais ça c'est normal pour un Grec antique. Quand on dit aujourd'hui "droit naturel", un grec antique disait "nomon physikon", comme tu le sais. Mais la "physis" en grec ancien, ce n'est pas un équivalent de notre "nature" ; il s'agit de la nature en tant qu'elle est développement vers son telos. Le droit naturel grec, ou antique, ne peut qu'être "téléocratique" pour cette simple raison : le telos est déjà implicite dans la physis.

Oui, évidemment, reste que quoi qu'en pensent les philosophes, le droit d'une société suffisamment grande va tendre vers la nomocratie, sauf coup de force étatique. Le droit romain est plutôt nomocratique, et le droit commun des cités grecques tendaient sûrement par là aussi (et je pense probable que la théorie politique des sophistes soit aussi allé par là). Je vois la théorie de la justice naturelle de Platon comme une réaction contre ça, justement. La véritable norme, c'est ce qu'il faut pour aller vers le Bien. C'est pour cette raison qu'une punition qui ne vise pas le bien y compris du punis ne peut pas vraiment être qualifiée de juste (Rep I), et que le maintient d'un droit écrit susceptible de borner le gouvernement n'est qu'un attachement fétichiste à des politiques obsolètes (Politique).

[F. mas]

29 minutes ago, Mégille said:

Oui, évidemment, reste que quoi qu'en pensent les philosophes, le droit d'une société suffisamment grande va tendre vers la nomocratie, sauf coup de force étatique.

 

Ah?

 

[Vilfredo]

Il y a 12 heures, Mégille a dit :

Autre petite chose : attention, que chacun accomplisse la tâche qui lui est propre ne signifie pas que l'on ne doit pas s'occuper de ce que font les uns les autres (Platon met bien en garde contre cette interprétation de cette maxime dans le Charmide), et en se qui concerne la vertu de modération par exemple, elle consiste non pas à ce que la concupiscence/les producteurs s'occupe elle-même/eux-mêmes de ses affaires, mais à ce que la raison/les gardiens la dirige correctement à l'aide de l'irascibilité/des auxiliaires. 

Je commence par répondre sur ce point, parce que c'est ce qui me laisse le plus perplexe: ai-je dit le contraire? Ce que je voulais dire en parlant de l'ambiguïté de la formule, c'est que lorsque Socrate parle de la justice qui se roule à nos pieds, lorsqu'il explique qu'on cherchait la justice alors que nous l'avions déjà trouvée, au livre 4, je pense qu'on peut légitimement se demander si c'est la même justice: une variation grammaticale permet d’en douter, quand Socrate dit : "Ce que dès le début, lorsque nous avons fondé la cité, nous avons posé qu’il fallait faire en toute circonstance, c’est cela à ce qu’il me semble, ou alors quelque espèce de cela (etoi toutou ti eidos), qu’est la justice." (433a) La particule etoi est normalement introduite en premier, et avec une alternative expresse (e) ; de plus, l’une des deux expressions qu’emploie Socrate pour référer à cette espèce de justice dont il aurait été question depuis le début est "s’occuper de ses propres affaires (ta hautou prattein) et ne pas se mêler de toutes". Pachet, dans sa traduction, que je cite, (cf. p. 225n) remarque que cette définition de la justice n’a pas été donnée dans la République (Socrate disant seulement, de façon un peu vague : "nous l’avons dit souvent", 433b), et c’est vrai : elle a été employée à propos de "l’unique cultivateur" du livre 2, cet homme pré-social qui doit subvenir à tous ses besoins lui-même, tel que un homme = toutes les activités : "au lieu d’avoir souci de mettre les choses en commun avec les autres, lui-même se soucie pour lui-même de ses propres affaires" (370a). Il faut donc ici avoir recours, je pense, à la distinction thrasymaquéenne entre le langage "précis" ("au sens strict") et le langage ordinaire (1, 341b) pour voir que le "se mêler de ses propres affaires" ne doit pas déboucher sur l’homme polyvalent (parce qu’autarcique) du livre 2, mais sur la restriction de l’activité de quelqu’un qui s’en tient à son métier. Voilà l'ambiguïté.

 

Il y a 12 heures, Mégille a dit :

Dans la même veine, après avoir tiré la totalité du mythe et de son contenu dans le logos, pour en faire de la grammaire et de la convention... tu me sembles négliger que pour Platon, le langage est une imitation de la réalité. Une imitation seulement, et pas un véritable double comme selon son Cratyle, mais une imitation tout de même, qui a quelque chose à voir avec son modèle, qui est une imitation en tant que et parce que c'est le cas, et qui en est une plus ou moins bonne, d'imitation, en fonction de sa fidélité au modèle, qui sert donc de norme "naturelle" (non-conventionnelle) au langage.

Je prends le point, mais je ne suis pas tout à fait d'accord.

 

Premièrement, que le langage soit une imitation de la réalité, c'est vrai, mais il faut distinguer les sens d'imitation. D'abord, il y a l'imitation de ce qui ne convient pas (tout ce qu'on interdit aux poètes de dire sur les dieux, livre 3), ensuite il y a certes l'imitation de ce qui convient, mais qui est circonscrite à un rôle de pis-aller: en 395c Socrate dit que "les artisans de la liberté de la cité", i.e. les gardiens (il y aura, au livre 5, une analogie un peu absurde avec les potiers au sujet de la guerre), ne doivent imiter que "ce qui leur convient" : "si jamais ils imitent, que dès l’enfance, ils imitent ce qui leur convient". Dans cette phrase, certes, l’imitation de ce qui convient est le moindre mal au cas où le citoyen imite déjà. C’est que, la suite du texte le montre, le danger de l’imitation est dans son ambiguïté ontologique : tout en ne produisant aucune chose, mais seulement des ressemblances, elle peut "donner du goût pour la chose réelle" (395c toujours), ce qui explique que, quitte à imiter, il faille imiter ce qui convient. Le "principe" est donc "qu’il n’y a pas chez nous d’homme double, ni multiple, dès lors que chacun n’y accomplit qu’une seule tâche" (397e). La dénonciation de l’imitation a donc recours au principe un homme = un métier, car on ne peut pas bien imiter plusieurs choses (395a), mais le "principe" est maintenant articulé avec un point de vue sur la nature même de l’homme : "la nature de l’homme me semble être morcelée, ce qui le rend incapable de bien imiter plusieurs objets, comme de faire les choses mêmes dont les imitations essaient justement de donner les équivalents" (395b). L’imitation perturbe donc, à plusieurs niveaux, le "principe" : d’une part, au sein de l’imitation, on ne doit pouvoir bien imiter qu’une chose, mais d’autre part, l’imitation elle-même est une chose, et on ne doit donc pas pouvoir bien faire une imitation, et autre chose qu’une imitation ; et en même temps, on distingue "faire les choses mêmes", et n’en donner que des « équivalents » (ou des "ressemblances" : ἀφομοιώματα), ce qui veut dire qu’imiter, c’est faire quelque chose sans rien faire qui soit une chose. Loin de faire intervenir le Cratyle, j'ai plutôt envie de voir une connexion ici entre la critique du langage, en gros, et le communisme: dès que je parle et que je cite quelqu'un d'autre, je l'imite, d'une certaine façon, donc je donne à penser que Je suis Lui, comme Homère qui fait parler Chrysès en 393b. Le guerrier, si on prend sérieusement la critique de la poésie (qui dérive elle aussi du "principe"), ne doit jamais dire Je s'il n'est pas ce Je (il ne doit donc pas dire: "Il a dit: 'J'ai mal'", il ne doit jamais sortir de la "narration simple"). Le communisme est la solution: puisque, dans le communisme, nous sommes tous le même homme, ce n'est pas un problème de laisser penser que Je suis Lui (462b-e, passage crucial). Sur l'éducation donc: on part pour produire le bon naturel, on finit par produire le collectif de chacun dans chacun.

 

Deuxièmement (je ne pensais pas que le premièrement me prendrait si longtemps), il faut faire attention aux termes de l'imitation: qu'imite-t-on exactement quand Socrate utilise, c'est vrai, le terme d'imitation en bonne part, pour ainsi dire, comme c'est le cas quand il dit que les dirigeants "imiteront" les lois (458b-c)? La note de J. Adam dans son édition nous donne : "In matters not actually prescribed for by legislative enactment, the rulers will ‘imitate,’ i.e. will issue commands in harmony with the spirit of, such laws as do exist." Le statut ontologique des lois comme le terme de l'imitation n'est clarifié, à mon sens, que plus loin, vers la page 472, c'est-à-dire quand commence la "troisième vague" de la trikumia, et que Socrate est finalement sommé par Glaucon d'arrêter de dire des conneries et de s'exprimer une bonne fois pour toutes sur la réalisabilité de la cité. Socrate rappelle que la construction en paroles de la cité visait à fournir un "modèle" (παράδειγμα) dans l’examen de "ce qu’est la justice en soi, et un homme parfaitement juste, au cas où il pourrait venir à être (τε δικαιοσύνην οἷόν ἐστι, καὶ ἄνδρα τὸν τελέως δίκαιον εἰ γένοιτο)" (472c), "mais nous ne cherchions pas à atteindre le but consistant à démontrer que ces choses-là sont capables de venir à être" (ce que reconnaît Glaucon) (472d). Le "modèle" ou paradigme (en grec) est pensé par analogie avec le modèle du dessinateur, qui peut être beau sans être réel, ce qui crée une analogie entre l’art pictural et le dialogue (472d-e). On peut se demander, en connexion avec la théorie des formes de Platon, si le passage en 9, 592b, sur "la cité située là-haut", est à entendre au sens d’une localisation céleste du paradigme. Mais le mécanisme modèle/imitation semble structurel : ainsi encore en 7, 540a, les philosophes de la cité juste doivent utiliser "le bien lui-même" (i.e. l’Idée du bien) pour organiser la cité. Socrate ajoute une sorte d’argument métaphysique massue : que "la réalisation touche moins à la vérité que la decription" (473a). Il ne pourra donc y avoir qu’approximation. J'en reviens, à partir de là, d'une part au statut des lois comme imitanda: mon interprétation est que les lois sont justement de tels "paradigmes", et j'ai une preuve textuelle: les lois sont bien désignées comme "paradigmes" à suivre pour vivre dans le Protagoras, 326c (je n'ai pas mon édition en traduction française avec moi, donc j'utilise perseus, anglais/grec): And when they are released from their schooling the city next compels them to learn the laws and to live according to them as after a pattern, ἡ πόλις αὖ τούς τε νόμους ἀναγκάζει μανθάνειν καὶ κατὰ τούτους ζῆν κατὰ παράδειγμα. Et d'autre part, au statut du discours qui est tenu dans la République lui-même: ce discours est typiquement celui qui serait interdit dans la République (c'est loin d'être une narration simple: Socrate joue tous les personnages!)

 

Le langage de la République est, d'un certain point de vue, imitatif (Socrate imite tout le monde), mais, d'un autre point de vue, il suit un paradigme (la justice, la cité juste), dont il est en quelque sorte la "trace" (ἴχνος, 430e, 432d). Il y a, à un premier niveau, analogie entre la façon dont la République "suit" la trace du paradigme, et la façon dont les dirigeants doivent suivre celui du Bien, mais, dans les deux cas, il importe de bien voir que ce qui est suivi n'est rien de réel, rien qui ait sa place dans la réalité, c'est pourquoi opposer la convention-langage à la nature-réalité me paraît être une erreur. On voit bien ce que, pour Platon, une réalité qui n'est pas naturelle (comme la cité) peut être, mais pas ce qu'une nature qui ne serait pas réelle pourrait être. Je ne pense donc pas que l'opposition soit entre nature et langage. Je pense qu'il y a bien plutôt un effort, au sein du langage, pour retrouver la trace ou la forme des Idées (petites et grandes lettres! le lien entre le terme de "trace", peu commenté, et le terme de "lettres", ultra-commenté, est quelque chose sur quoi je voudrais travailler), pour produire un langage qui ne se contredise pas.

 

Il faut donc bien distinguer le "paradigme", qui est en quelque sorte le pré-tracé que le discours retrouve en quelque sorte inconsciemment (la justice qu'on découvre que roulant à nos pieds alors qu'on la cherchait au loin), ce qui guidait notre tracé, notre dialogue, dans notre dos, l'Idée (idea), dont on n'est pas sûr qu'il y en ait une pour la cité, et dont les autres étants sont, en un sens bien précis, qui n'est pas le seul du terme, une imitation (les autres sens s'éclairent les uns les autres sur le mode des pierres qu'on frotte entre elles pour produire l'étincelle de l'être, dans la Lettre 7), les espèces (eidè, mot qu'on associe plutôt à Aristote), qui sont dans l'âme, et les genres (de natures, genè) qui sont dans la cité, et entre lesquelles (je parle des espèces et des genres) il y a certes isomorphisme, mais pas plus qu'isomorphisme: les deux termes s'éclairent l'un l'autre, il y a dans la cité des différences de nature au sens où il y a dans l'âme des différences eidétiques, et vice-versa. Il y a bien une norme non-linguistique du langage pour Platon (dans tout dialogue), mais je ne pense pas que cette norme, pour ne pas être conventionnelle (i.e. linguistique), soit naturelle, au contraire. Une théorie "naturaliste" de l'idéel, ça existe, c'est la forme d'Aristote (voir notamment le début de l'Ethique à Nicomaque).

 

Il y a 13 heures, Mégille a dit :

nature de l'homme, de la cité

Tout me porte plutôt à croire qu'il n'y a pas de nature de la cité, ou que la cité n'est pas un étant naturel.

 

Il y a 12 heures, Rincevent a dit :

Mais la "physis" en grec ancien, ce n'est pas un équivalent de notre "nature" ; il s'agit de la nature en tant qu'elle est développement vers son telos. Le droit naturel grec, ou antique, ne peut qu'être "téléocratique" pour cette simple raison : le telos est déjà implicite dans la physis.

C'est un bon résumé de la physis pour Aristote. Chez Platon, il y a un cheminement différent: on se demande quelle est la nature d'une chose --> mais comment connaître la nature d'une chose sans connaître la nature du tout (ou la nature de la nature, si vous voulez faire un jeu de mots)? --> on en remonte ainsi au principe (archè) des Idées --> la nature comme ce qui, en gros, est venu à l'être en premier. C'est l'être (pas la "réalité") primordial. Meilleur passage: la fin des Lois (10, 892a-c)

Citation

Athenian
As regards the soul, my comrade, nearly all men appear to be ignorant of its real nature and its potency, and ignorant not only of other facts about it, but of its origin especially,—how that it is one of the first existences, and prior to all bodies, and that it more than anything else is what governs all the changes and modifications of bodies. And if this is really the state of the case, must not things which are akin to soul be necessarily prior in origin to things which belong to body, seeing that soul [892b] is older than body?

Clinias
Necessarily.

Athenian
Then opinion and reflection and thought and art and law will be prior to things hard and soft and heavy and light; and further, the works and actions that are great and primary will be those of art, while those that are natural, and nature itself which they wrongly call by this name—will be secondary, and will derive their origin from art and reason. [892c]

Clinias
How are they wrong?

Athenian
By “nature” they intend to indicate production of things primary; but if soul shall be shown to have been produced first (not fire or air), but soul first and foremost,—it would most truly be described as a superlatively “natural” existence. Such is the state of the case, provided that one can prove that soul is older than body, but not otherwise.

Clinias
Most true.

 

Vous savez qui a bien expliqué tout ça? Heidegger (Vom Wesen und Begriff der Physis, in Wegmarken, GA 9).

 

@Domi je réponds bientôt à ta question sur le Gorgias

[Vilfredo]

Bah tenez, un petit tour en rayons de bibliothèque, je vous trouve ce paragraphe de Stanley Rosen dans son livre sur la R auquel je n'ai rien à redire:

 

[Rincevent]

il y a 44 minutes, Vilfredo a dit :

Deuxièmement (je ne pensais pas que le premièrement me prendrait si longtemps), il faut faire attention aux termes de l'imitation: qu'imite-t-on exactement quand Socrate utilise, c'est vrai, le terme d'imitation en bonne part, pour ainsi dire, comme c'est le cas quand il dit que les dirigeants "imiteront" les lois (458b-c)? La note de J. Adam dans son édition nous donne : "In matters not actually prescribed for by legislative enactment, the rulers will ‘imitate,’ i.e. will issue commands in harmony with the spirit of, such laws as do exist."

Ok, je crois que je commence à comprendre pourquoi certains universitaires nazis se réclamaient hautement de Platon : il y a quelque chose comme ça dans l'ordre juridique nazi (où la loi à imiter est la loi supposément biologique d'épanouissement de la race supérieure au détriment des races concurrentes). Évidemment c'est une interprétation abusive et une récupération éhontée, mais ce n'est pas une déviation au sens où cette interprétation prend bien la même direction.

[Vilfredo]

Des universitaires nazis se sont hautement réclamés de tout (Platon, Kant, Nietzsche, Hegel, Herder), ca ne veut rien dire. L’idée de l’esprit et de la lettre, c’est pas plus nazi que the next thing

[Rincevent]

il y a 9 minutes, Vilfredo a dit :

L’idée de l’esprit et de la lettre, c’est pas plus nazi que the next thing

Oui, je sais, ça ne fait pas de Platon un nazi (les Spartiates, ça se discute davantage ) ; disons que ça m'a permis de reconstituer le cheminement intellectuel de ces justifications.

[Domi]

Je précise juste un point, dans droit naturel et histoire, Léo Strauss présente dans son chapitre IV, le droit naturel classique. Après en avoir fait une présentation générale, donc supposée commune à tous les auteurs classique (et excluant la tradition épicurienne ou hédoniste pour laquelle le droit est contre-nature), il distingue trois grandes traditions classiques du droit naturel. Une première regroupe Socrate, Platon et les Stoïciens, une seconde est celle d'Aristote, la dernière appartient à Saint-Thomas.

 

Ses commentaires, dans la tradition qui va de Platon aux Stoïciens rejoint un peu ceux de Megille. C'est là que Strauss donne l'exemple du petit et du grand manteau, illustration utilitaire d'une conception téléocratique. Cependant, une cité déterminée ne peut être totalement juste. Elle ne peut respecter une stricte égalité en droit à l'égard des étrangers ni récompenser également leur mérite. Elle ne peut être juste non plus dans l'usage de la guerre. Par conséquent, la cité juste devrait être universelle mais aucun homme ne peut gouverner une telle cité avec justice. "Par conséquent, on vise en réalité le cosmos qui devient sous le gouvernement de Dieu la seule vraie cité" "l'homme n'est citoyen de cette cité là et il n'y est libre que s'il est sage"